نقد نظریه ی فلسفه سیاسی ملا صدرا و نسبت آن با مشروطه و…

نقد نظریه ی فلسفه سیاسی ملا صدرا و نسبت آن با مشروطه و انقلاب اسلامی

نوشته: حسین انصاری

گذری بر جایگاه فلسفی ملاصدرا
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی(م۱۰۵۰ ق) ، مشهور به «ملاصدرا» و «صدرالمتألهین» از عرفا و فلاسفه بزرگ اسلامی، وی مؤسس یکی از سه مکتب، در فلسفه اسلامی است. یعنی فلسفه‌ی عرفانی یا عرفان فلسفی بیان، که «حکمت متعالیه» خوانده می‌شود.
پس از حدود ۸۰۰ سال که فلسفه مشائی (بر بنیاد اصالت ماهیت)، در نزد طالبان فلسفه در اسلام رایج بود و خود ملاصدرا نیز تا مدتی از عمر به همان مکتب معتقد بوده و به سختی از آن دفاع می‌کرده است، از قبول اصالت ماهیت و استدلال‌های اصاله الماهوی‌ها ـ چون فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و میر داماد ـ  برگشت و به مشرب عرفانی «وحدت وجود» و «اصالت وجود» گرائید و مطالب عرفانی را با ادبیات فلسفی و شبه مشائی بیان کرد و در موارد فراوانی نظرات خویش را مستند به کشف معرفی و این مشرب را «حکمت متعالیه» نامید. تا حدود ۱۲۰ سال پس از فوت صدرالمتألهین این مشرب طرفدارنی نیافت تا این‌که ملاعلی نوری (م: ۱۲۴۶ ق)، در اصفهان به نشر فلسفه عرفانی صدرائی پرداخت و پس از او شاگردان برجسته‌اش به تدریس و نشر این مشرب در مراکز دیگر پرداختند. البته با ظهور این مشرب، مشرب مشائی از میان نرفت و تا امروز نیز طرفدارانی داشته و دارد که از متأخرین مشائی مشرب می‌توان از میرزای جلوه (م ۱۳۱۴ ق) و آقا بزرگ حکیم شهیدی مشهدی (م: ۱۳۵۵ ق) و علامه حائری سمنانی (م ۱۳۹۱ق) نام برد.
ملاصدرا علوم نقلی را نزد شیخ بهائی، و علوم عقلی را نزد میر داماد و میرفندرسکی فرا گرفت و در حکمت الاهی به مقامات عالی نائل شد… هفت بار (گویا پیاده) به حج رفت و در باز گشت از سفر هفتم در بصره در گذشت و در همان‌جا به خاک سپرده شد.( ر.ک: حکیمی، محمدرضا، الهیات الهی و الهیات بشری،ج ۲، دلیل ما، ص ۳۱۹ – ۴۴۷)
بی تردید، ملا صدرا یکی از پرآوازه ترین و مطرح ترین فیلسوفان مسلمان و شیعه در کشور ما است. این فیلسوف ایرانی  از دهه ۴۰ شمسی با پژوهش هایی که در زمینه ی احیاء آثارش صورت گرفت و در دهه های۵۰ و ۶۰ با توجهات کسانی مانند جلال الدین آشتیانی و علامه طباطبائی و مساعی هانری کربن و سپس دیگران در سرزمین خود ایران دوباره زنده شد و مورد توجه قرار گرفت. در این سال ها بیشتر از همه ی فیلسوفان گذشته ی ایرانی و اسلامی به ملا صدرا پرداخته و از آثارش استفاده شد. البته در ایران و نزد اندیشمندان و فلسفه دانان ایرانی و گرنه غربی ها هنوز هم به دوره فلسفه اسلامی پس از ابن رشد، بهای لازم را نمی دهند. زیرا غربی ها در نگاه “شرق شناسانه” اصولا به ملا صدرا نمی رسند. آنان فلسفه اسلامی را تا ابن رشد دنبال می کنند.
دکتر کریم مجتهدی می گوید: غربی ها ابن سینا را مهمترین متفکر عالم اسلامی می شناسند. پس از وی به فارابی هم اهمیت ویژه ای می دهند اما معتقدند که با ابن رشد فلسفه اسلامی به پایان راه خود می رسد. روی آثارش هم خیلی کار کرده اند. فکر عمومی در غرب این است که تکامل فلسفه اسلامی  تا ابن رشد ادامه داشته و از آن پس متوقف شده است. ولی کربن – و البته پیش از او متفکرینی در آلمان- اعتقاد داشت که فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد تکامل خاصی را داشته است. کربن اعتقاد داشت که این میراث فلسفی نه تنها به انحطاط نرسیده بلکه به سهروردی رسیده و پس از او به ترتیب به میرفندرسکی و میر داماد و ملا صدرا رسیده است و در زمان حاصر به علامه طباطبائی و آشتیانی منتهی شده است. (مهرنامه/ در جست و جوی سنت معنوی، سال اول، شماره دوم، ص ۱۸۱)
فلسفه صدرائی همواره در میان چهره‌های معروف فلسفه و عرفان از زمان خویش تاکنون، خرده‌گیران و منتقدانی جدی داشته همچون فرزند عالم و دو داماد جناب ملاصدرا و ملا رجبعلی تبریزی، علمای تفکیک و… پس نخستین کسی که به نقد ملاصدرا پرداخت میرزای جلوه نبود از زمان خود ملاصدرا نقد به روش او بوده‌است. (ر.ک: محمدرضا حکیمی، همان) 
با این حال در برابر تجلیل و ترویج گسترده ی حکمت متعالیه، در این سال ها به نسبتی کمتر، نقدهای تازه ای نیز بر ملاصدرا و اندیشه های او صورت گرفت. خرده گیران بر ملا صدرا و منتقدان فلسفه ی وی نیز با تکثر و تفاوت مبانی به اظهار نظرهایی پیرامون مسائل و مبانی آن پرداخته اند.
یکی از زمینه های جدید پدید آمده در نقد ملا صدرا مسئله ی اندیشه ی سیاسی در فلسفه ی ملا صدرا است. این نوع نگاه انتقادی را در سه بخش می توان دسته بندی و بررسی کرد.
 

در پی اثبات اندیشه و فلسفه ی سیاسی صدرائی
این بحث به پاسخ این پرسش ها بازگشت می کند که آیا اولا ملا صدرا دارای اندیشه سیاسی مستقلی است؟ و ثانیا آیا این اندیشه در قالب یک فلسفه ی سیاسی منسجم در فلسفه صدرائی ارائه شده است یا نه؟ ثالثا و از همه مهم تر اینکه آیا این اندیشه مستند به عقلانیت است یا شهود و عرفان؟ این پرسش های اساسی است که در برابر مدافعان فلسفه ی صدرائی می شود.
کتاب “زوال اندیشه ی سیاسی در ایران” در پاسخ به این گونه پرسش ها به ویژه پرسش اول،  بسیار قاطعانه پاسخ داده است. نگاه نقادانه ی دکتر جواد طباطبایى، در این کتاب، اندیشه سیاسى صدرا را تقلیدى، و غیرمهم و در مجموع، نماینده حضیض زوال اندیشه سیاسى در ایران مى‏داند. (اندیشه سیاسى صدرالمتألهین‏ / نجف لک زایی / علوم سیاسی / ش ۱۴).
وی در خصوص جایگاه ملاصدرا در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى معتقد است: در قلمرو اندیشه ی سیاسی، صدر الدین شیرازی، تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. طباطبائی در تأیید این نظر می نویسد: صدرالدین شیرازى، تنها یک بار در بخش پایانى کتاب مبدأ و معاد، خلاصه اى درباره سیاست آورده است و در این امر، راهنماى او، بخش پایانى کتاب الهیات شفاى ابن سیناست که در آن، سیاست و نبوات با نظرى به تفسیر نوافلاطونى جمهور افلاطون آورده شده، اما جالب توجه است که به رغم همسانى بحث صدرالدین شیرازى با سخن ابن سینا و جایگاه واحدى که دو بحث در منظومه فلسفى آن دو فیلسوف دارد، صدرالدین شیرازى در بحث مربوط به ماهیت و اقسام مدینه و در بحث مربوط به ریاست آن، مباحث فارابى را در آراى اهل مدینه فاضله و به ویژه الفصول المدنى به اجمال مى آورد؛ بى آن که سخنى نو در این باره گفته باشد. آن چه صدرالدین شیرازى به اختصار درباره سیاست آورده، فاقد کمترین اهمیت است. (همان).
طباطبائی در مجموع چنین نتیجه گیری می کند که با ورود و سیطره ی اندیشه ی عرفانی و جمع میان تصوف و شریعت و افکار یونانی، خردگرایی و تعقل محوری، برای همیشه دستخوش کسوفی پایدار شد. صدرالدین شیرازى، واپسین نماینده اندیشه عقلى و اوج انحطاط اندیشه سیاسى در ایران بود و در میان پیروان مکتب او هیچ دانشمند با اهمیتى، نه در اندیشه فلسفى و نه در تأمل در سیاست، به وجود نیامد. اندک اشارات شاگرد و داماد او، عبدالرزاق لاهیجی در مهمترین اثر کلامی متأخر، گوهر مراد، در باره ی حکمت عملی، التقاطی از مباحث اخلاق ابن مسکویه و بحث سیاسات ابن سیناست. آنچه لاهیجی در مقدمه ی کتاب و اهداء آن به شاه عباس دوم می گوید از این دیدگاه جالب توجه است، زیرا در این مقدمه بحث عقلی برای همیشه، جای خود را به توجیه سلطنت واقعا موجود داده و دستخوش تعطیل شده است.
بدینسان پس از ملا صدرا، هیچ حرف تازه ای در تفکر عقلانی زده نشده است و عیار اندیشه سیاسی در فلسفه صدر الدین شیرازی نیز، در انتهای زوال اندیشه سیاسی در ایران تحلیل می شود. (ر.ک: زوال اندیشه سیاسی در ایران، سید جواد طباطبائی،ص ۲۶۰-۲۷۳، چاپ اول، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳)
دکتر داوود فیرحی نویسنده کتاب دانش، قدرت و مشروعیت نیز همانند دکتر طباطبایی، معتقد است که صدرالمتألهین در بخش اعظم مباحث خود درباره سیاست، از تکرار و تجدید سنت فارابی و ابن سینا فراتر نرفته است: « صدرالمتألهین، در بخش اعظم مباحث خود درباره سیاست، از تکرار و تجدید سنت فارابی و ابن سینا فراتر نمی رود. وی رأی فارابی را در آرای اهل المدینه الفاضله و در خصوص صفات دوازده گانه رئیس اول بر می شمارد و آن گاه، به شیوه ی ابن سینا، و در قالب «الهیات شفا»، به توضیح ضرورت وجود نبی و شریعت در زندگی سیاسی می پردازد.
وی همچنین اندیشه سیاسی صدرا را اقتدارگرایانه می داند، و اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را نوعى تکرار و تجدید سنت فکرى فارابى و ابن سینا تلقى مى‏کند. همچنین او را مسئول انتقال این ویژگی به گفتمان اجتهاد می‌داند.(اندیشه سیاسى ملاصدرا؟ / پیشین).
در این تیره کسان دیگری را نیز می توان نام برد که نظرات آنان هم خواندنی است. دکتر میراحمدی، با بررسی احتمالات موجود در باره ی اندیشه ی سیاسی صدرا، می گوید: اگر قول قائلین به اندیشه سیاسی ملاصدرا درست باشد، بنابراین، ملاصدرا هم مثل فارابى است، یعنى کلیات را به فلسفه ارجاع مى‏دهد و جزئیات را به فقه. در این صورت هیچ نوآورى در اندیشه ی سیاسی او نیست و تکرار همان روش فارابى و تعاضد عقل و شرع است. نکته دیگری که دکتر احمدی بدان اشاره می کند، این که اگر چه ملاصدرا، حکمت متعالیه را تأسیس کرده است ، امّا وی در این نظام فلسفی، حکمت سیاسیی را تأسیس نکرده است.(اندیشه سیاسى صدرالمتألهین‏ / نجف لک زایی / علوم سیاسی / ش ۱۴).
از دیگر مخالفان اندیشه سیاسی ملاصدرا می توان به دکتر خسروپناه اشاره کرد. وی قائل به این است که تحقق فلسفه سیاسی متعالیه، ممتنع است و نمی توان فلسفه سیاسی متعالیه را در خارج نشان داد. به گفته ایشان، مقایسه فلسفه صدرا با فلسفه سیاسی یا فلسفه سیاست نشان می دهد که مقصود ملاصدرا، فلسفه امر سیاست است و نه فلسفه علم سیاست. بنابراین، می توان این گونه نتیجه گیری کرد که از دید این محقق، صدرا و شارحان حکمت متعالیه، تاکنون فلسفه ای سیاسی که کاملاً مبتنی بر اصول حکمت متعالیه باشد، تأسیس نکرده اند. (سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه / شریف لک زایی).
سید صادق حقیقت نیز پس از تبیین مراد از “اندیشه ی سیاسی”، نتیجه گیری می کند که انسان کامل برآمده از حرکت جوهری با انسان کامل فارابی و سعادت محوری وی تفاوت چندانی ندارد. آقای حقیقت می افزاید: از این سخن، تکلیف بخش های دیگر اندیشه ی سیاسی صدرا روشن می شود. بحث اقسام اجتماعات، عبودیت محوری در فلسفه سیاست و حکومت، و بحث نبوت و امامت او، از فارابی و ابن سینا گرته برداری شده است.(مقاله کدام اندیشه سیاسی؟، مهرنامه، همان)
این سخنان را می توان با اظهار نظرهای کلی کسانی مانند کربن نیز تأیید کرد. وی در باره ی ملاصدرا معتقد است: « اگر بخواهیم به عنوان مورخ، اوصاف کلی تفکر ملا صدرا را تعیین کنیم باید بگوییم که در مقابل یکی از پیروان ابن سینا هستیم.»(مهر نامه/ سیمای صدرا در سپهر فلسفه معاصر، ص ۱۷۹)
 

جمع بندی انتقادات و بررسی پاسخ ها
در یک جمع بندی کلی می توان همه ی این انتقادات را به طور خلاصه در سه محور گنجانید:
الف: تکرار و تقلید صرف از آراء فارابی و ابن سینا در اندیشه سیاسی ملا صدرا.
ب: فقدان فلسفه سیاسی منسجم در حکمت متعالیه.
ج: فروهشتن عقلانیت و روی آوری به عرفان در اندیشه ی سیاسی صدرا.
در برابر این انتقادها، پژوهشگران پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات قم، به نوعی واکنش-به تعبیر یکی از نویسندگان-  دست زدند. انتقاد طباطبائی بر آنان گران آمده بود. به همین رو تا کنون تلاش کرده اند از  ابوریحان بیرونی گرفته تا حاجی سبزواری و سید لاری و بلکه همه ی سرشناسان روزگار، اندیشه سیاسی مستخرج کنند. ( همان)
در این میان، دکتر نجف لک زایی با نگارش کتاب اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، تلاش زیادی برای اثبات اندیشه سیاسی ملاصدرا کرده است. او معتقد است: اولاً، ملاصدرا داراى اندیشه سیاسى مهم و منسجمى است؛ ثانیاً، این اندیشه، اقتدارگرایانه تلقى نمى‏شود؛ ثالثاً، اثبات کننده ولایت سیاسى مجتهدان مى‏باشد؛ رابعاً، به طور کلى مى توان از “حکمت سیاسى متعالیه” سخن گفت. وی می گوید: صدرالمتألهین، فیلسوفى است که به سیاست هم پرداخته، هم به‏عنوان یک دانش سیاسى و هم به‏عنوان یک فعل سیاسى، و توصیه‏هایى به علما، مردم و حاکمان مى‏کند؛ همچنین دانش سیاسى را به‏عنوان دانش مستقل در مجموعه طبقه‏بندى ‏هایى که از علوم دارد، مطرح کرده است؛ و دیگر این که صدرالمتألهین، همان‏گونه که مؤسس حکمت متعالیه است، مؤسس حکمت سیاسى متعالیه نیز هست. (اندیشه سیاسى صدرالمتألهین‏ / نجف لک زایی / علوم سیاسی / ش ۱۴).
لک زایی در باره اصطلاح تازه ” حکمت سیاسى متعالیه” می گوید: این واژه در مباحث ملاصدرا وجود ندارد و این واژه را برای اولین بار بنده به کار بردم و بعدها آیت الله جوادی آملی هم این را تأیید کردند که می توانیم حکمت سیاسی متعالیه را از حکمت متعالیه اخذ کنیم.(هفته نامه مثلث، گفت و گو با نجف لک زایی، شماره هیجدهم، ۱۴ آذر ۱۳۸۸٫)
دکتر حسینی طوسی، معاون پژوهشی کالج لندن و نویسنده کتاب «فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی ملا صدرا» فلسفه سیاسی ملاصدرا را مبتنی بر مبانی فلسفه متعالیه می داند. او تصریح می کند: اگرچه امروزه در فلسفه غرب، محور بحث‌های سیاسی، قدرت است، ولی باید سیاست ملاصدرا را با عنوان سیاست معنوی و روحانی نام گذارد. البته کار ملاصدرا بزرگ‌تر از یک سیاستمدار است. وی معلم سیاستمداران است.( پگاه حوزه :: ۲۵ آبان ۱۳۸۷، شماره ۲۴۳)
 دکتر داورى اردکانی معتقد است، صدرالمتألهین، توجه جدى به سیاست داشت. او ملاصدرا را در زمره فیلسوفانى قلمداد می کند که در عین گوشه‏گیرى از ارباب قدرت، جداً به سیاست مى اندیشیده و در آثار خود هم به سیاست مثالى، و هم به رسوم آیین کشوردارى نظر داشته است. به باور اردکانی، صدرا در افکار سیاسى اندیشمندان قبل از خود، تأمل و گاه نوآورى داشته، و به شکل خاص به واقعیت سیاست متداول، شرایط پادشاهى و حدود قدرت پادشاه پرداخته است. البته دکتر داوری به این مسئله، اذعان دارد که فیلسوفان {البته مسلمان}پس از فارابى به مباحث سیاسى کمتر علاقه نشان مى دادند، و اصولاً با وجود شریعت، چندان نیازى هم به ورود به این گونه مباحث نداشتند. (اندیشه سیاسى ملاصدرا؟ / سیدصادق حقیقت / علوم سیاسی / ش ۱۱).
همه ی این پاسخ ها و یا بهتر بگوییم دفاعیه ها، در جواب دو پرسش اول و دوم، شاید بتواند قابل پذیرش خوانندگان و قضاوت کنندگان باشد. با آنکه در سخن پاسخگویان و مدافعان اندیشه ی صدرا تردیدها و استدراک هایی آمده است که پاسخ ها را سست می کند.
نگاهی گذرا به اگر و مگرهای موجود در نوشته ها و گفته های آقای لک زایی کافی است تا معلوم شود که ذهن مهمترین مدافع اندیشه ی سیاسی صدرا هم چالش ها و تردیدهای پیرامون موضوع را واقعی و پابرجا می بیند. ایشان با ابراز تأسف از نبود تحلیل خوب در باره ی دیدگاه سیاسی صدرا،  می گوید: اگر ما فلسفه ی سیاسی را پاسخ به سؤالات… تلقی کنیم، طبیعی است که هر فیلسوفی باید به آن پاسخ دهد{؟!} و اگر نداده باید به دستگاه فکری او مراجعه کنیم و ببینیم که توان پاسخگویی را دارد یا نه؟ اگر بر فرض ملا صدرا در آثارش صراحتا{؟!} از مباحث فلسفه ی سیاسی هم صحبتی نکرده باشد اما با بحث در حکمت متعالیه می توان به این موضوع پرداخت.(سیاست متعالیه، مهرنامه، همان)
وی در جای دیگری می نویسد: اگر مراد طباطبایی این باشد که ملا صدرا به امر معاش انسان ها، آن گونه که مورد توجه مکتب قدرت می باشد،  نپرداخته است، این را می پذیریم…(لک زایی، تجف، اندیشه سیلسی صدر المتألهین، ص ۸۰، چاپ اول: قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫) با این حال چگونه می توان مدعی شد که چالش بر سر اندیشه ی سیاسی داشتن یا نداشتن ملا صدرا به پایان رسیده و اجماع بر آن حاصل شده است و تنها بحث بر سر فلسفه ی سیاسی او باقی است؟ آیا مقدمه ی بالا که هر فیلسوفی باید فلسفه ی سیاسی داشته باشد، علمی، عقلی و پذیرفتنی است. آیا ما موظفیم تا برای همه ی فیلسوفان که جسته و گریخته و یا از سر تکرار سخن پیشینیان و یا تجدید برخی سنت های فکری، احیانا جملاتی نوشته اند، فلسفه ی سیاسی استخراج کنیم؟ در حالی که پاره ای از صاحب نظران، اساسا فلاسفه ی بعد از فارابی را کم اعتناء به مباحث سیاسی می دانند. در این میانه البته سهم ملا صدرا از این رویگردانی از سیاست ،اگر کمتر نباشد، بیشتر نیست.
اما آنچه در اینجا اهمیت بشتری دارد، مبتنی بودن اندیشه ی  سیاسی در حکمت متعالیه- مانند بسیاری از مسائل دیگر-  بر کشف و شهود و آمیختگی آن با عرفان است که اشکال اساسی بلکه اشکال مبنایی دکتر طباطبایی است. شگفت آنکه این اشکال اصلی در سخن مدافعان فلسفه سیاسی صدرایی بی جواب مانده است. در منطق استدلالی، تکرار مدعای جمع میان تصوف و شریعت در این بحث، کارسازنمی تواند باشد. این اشکال مبنائی، اندیشه ی سیاسی کسان دیگری را هم مانند عزیز الدین نسفی و سید حیدر آملی، و… دچار خلل می کند. بنیادگذاری اندیشه و فلسفه ی سیاست بر مبنای کشف و شهود عرفانی، قابل اثبات عقلی نبوده و پیامدهای آن هم نه معقول می تواند باشد و نه مطلوب. بنای بلند و پر از تنش و چالش سیاست، هرگز بر چنین شالوده ی سستی، پا نمی گیرد و بسیار زود بر سر سازندگانش ویران خواهد شد.
البته کشیدن پای عرفان به حوزه ی  سیاست قرن ها پیش از صدرا آغاز شده بود. صاحبنظران آغاز آن را به نسفی و در ادامه به روی کار آمدن صفویه و نظریه ی ولایت معنوی آنان مربوط می کنند.
فیرحی و مهربانی، در ارزیابی آراء عزیز نسفی (تولد احتمالی در ۵۹۶‌ هـ .ق) از عرفا و فلاسفه ی قرن هفتم هجری می نویسند: یکی از مهمترین موارد، بررسی وجوه سیاسی در اندیشه عرفانی وی است. آراء نسفی بسیار بر فکر فلسفی ایران موثر بود و بویژه در تلفیق عرفان و فلسفه در ایران کوشید. تفکر عزیز نسفی منجر به تأسیس اندیشه ی سیاسی بر مبنای اندیشه ی عرفانی در ایران شد. چنین می نماید که این جریان در ایران تداوم یافت و به جریانی مسلط تبدیل شد. اندیشه ی سیاسی نسفی را می توان اندیشه ی سیاسی عرفانی نامید. عزیز الدین نسفی از مهمترین حکمای قرن هفتم هجری است که تأثیر وی بر جریان اندیشه سیاسی در ایران مورد توجه قرار گرفته است. دکتر طباطبایی، نسفی را از اندیشمندانی به شمار آورده که در زوال اندیشه سیاسی در ایران نقش مهمی داشته است.( طباطبایی،۱۳۸۳:۱۷۲) به طور کلی نظریه زوال معتقد است اندیشه سیاسی در اسلام بعد از ابن رشد اندلسی رو به زوال نهاد. پس این فیلسوف مشائی، حلقه نهایی زنجیره فلسفه سیاسی  در اسلام بوده است. نظریه زوال که ادامه بحث پیرامون سیاست بعد از ابن رشد را خارج از محدوده عقل می داند، ادامه می دهد: ((. . . این بی اعتنایی به عقل را در تمدن اسلامی ، در آغاز اهل تصوف بنیاد نهادند و با دریافت خرد ستیزی که آنان به جریان عمده اندیشه دوران اسلامی تبدیل کردند ، در واقع راه تحول آتی در جهت زوال اندیشه خردگرای و به دنبال آن سقوط همه سویه تمدنی که از دیدگاه فرهنگی توان اندیشیدن در مبانی تمدن و فرهنگ خود را از دست داده بود، هموار شد. ))(طباطبایی، همان:۳۳۶) طباطبایی در مورد نسفی نیز معتقد است که انسان کامل وی ((به میان مردم نمی رود، مگربرای دعوت مردم به درویشی و خمول و تأکید بر بی ثباتی دنیا.))(طباطبایی، ۱۳۸۳:۱۶۴) مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران به ما نشان می دهد که اندیشه سیاسی در ایران بر خلاف اندیشه سیاسی در مغرب زمین، رفته رفته بر مبنای اندیشه عرفانی استوار شده است و نه عقلانیت محض. این تأثیر پذیری از عرفان ، تنها مختص اندیشه سیاسی نبود. جاذبه و قدرت اندیشه عرفانی به حدی بود که از قرن هفتم به این سو به عنصر اصلی تمدن اسلامی تبدیل شد. بسیاری از اندیشمندان اسلامی پس از محیی الدین ابن عربی(۶۳۸-۵۶۰ هـ .ق)، تنها حاشیه نویسانی بر آثار وی بودند. نسفی نیز اگر چه از خود آثار متعددی به جای گذارد ، اما خود نیز از شارحان ابن عربی بود. (دکتر داود فیرحی و مهدی فدائی مهربانی، پژوهش نامه علوم سیاسی،سال اول، شماره چهارم، بهار و تابستان ۱۳۸۶، صص ۴۷-۷۴)
بدین گونه با دخالت دادن عرفان و به طبع، کشف و مکاشفه در حوزه ی مسائل عقلی و استدلالی، اجتماعی و سیاسی، نقدهای فراوانی برانگیخته گشت. استاد حکیمی در همین باره می نویسد: بسیاری از فیلسوفان و عارفان پس از ملاصدرا از گذشته تا کنون، ردیه هایی قوی بر مطالب و مبانی آن نوشته‌اند که نشان می‌دهد که  اثبات مبانی این نظام تنها با اصول منطقی و عقلی قابل اثبات نیست. چنین اثباتی به کمک گرفتن‌های فراوان از داده‌های کشفی نیازمند است و کشف هم، بر فرض تحقق در این مرحله‌ها، برای غیر صاحب کشف، حجیت ندارد. اگر کسی ماهیت عرفانی این فلسفه را نداند چیزی از فلسفه نفهمیده و در عقلانیت مقلد است. باید توجه داشت که برخی از شیفتگان حکمت متعالیه نیز به این نکته مهم رسیده و تصریح کرده‌اند که با پیدایش علوم جدید، حتماً باید در ساختار این فلسفه تجدید نظر کلی کرد. (حکیمی، محمد رضا. الهیات الهی و الهیات بشری، مدخل. ص ۱۹۷-۱۹۸، دلیل ما، چاپ اول ۱۳۸۶، قم.)

جنبش مشروطه ، انقلاب اسلامی، و اندیشه ی صدرائی
انقلاب اسلامی و پیش از آن انقلاب مشروطه در ایران را به حق باید از بزرگترین پدیده های سیاسی در تاریخ ایران معاصر به حساب آورد. سخن در باره ی علل و عوامل و زمینه های فکری و اجتماعی پیدایش این دو انقلاب بزرگ و به هم مرتبط، از حوصله ی این نوشتار و موضوع آن خارج است. اما برخی در سال های اخیر تلاش کرده اند تا مشروطیت و انقلاب اسلامی را با اندیشه ی سیاسی ملا صدرا و برآمدن ستاره ی اقبال آن در میان پاره ای از فلسفه گرایان، گره بزنند. یکی از نویسندگان در گفتاری به جمع میان اضداد پرداخته و در این باره  نوشته است:
از نظر تفکر و به ویژه تفکر سیاسى، ملاصدرا از کسانى چون افلاطون، ارسطو، افلوطین، فارابى، ابن سینا، سهروردى، غزالى، خواجه نصیر الدین طوسى، ابن عربى، شیخ بهایى و میرداماد تأثیر پذیرفته و متقابلاً بر کسانى چون فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى، قاضى سعید قمى، ملا على نورى، ملا هادى سبزوارى، سید جمال الدین اسدآبادى، ملا على مدرسى زنوزى، علامه محمد حسین طباطبایى، مرتضى مطهرى، امام خمینى و… تأثیر گذاشته است(اندیشه سیاسی صدرالمتألهین / نجف لک زایی).
نسبت مشروطه با اندیشه ی صدرائی
آمیختگی کسانی چون ملا هادی سبزواری و سید جمال الدین اسد آبادی با یکدیگر بسیار شگفت انگیز است. در حوزه ی بررسی اندیشه ی سیاسی ،این دو از یکدیگر به شدت جدایی دارند. اولی با شاه قاجار ملاقات کرد و او را تکریم کرد و دومی با همان شاه درگیر بود تا جایی که گفته می شود میرزا رضای کرمانی به اشاره ی او شاه را کشت.اولی شارح مکتب فلسفی صدرا و مدافع بزرگ آن است، و دومی از منتقدان بزرگ فلسفه سنتی اسلامی، حتی گونه ی صدرائی آن.
سید جمال می نویسد: متفلسفین مشرق زمین، خرد ها را محروم ساخته اند، زیرا آنکه ایشان از قرون متعدده، رغبت و میل خردها را در مسائلی بکار برده اند که نه در آنها منافع دنیویه است و نه منافع اخرویه. چون مسئله “هیولی و صورت” و مسئله ی “عقول عشره” و…امثال آنها از خزعبلات و ترّهات…
آیا به تألیفات فارابی و ابن سینا و تصنیفات ابن باجّه و ابن رشد، و کتب شهاب الدین مقتول، و میر داماد و ملا صدرا، و سائر رسائل و تعلیقاتی که متغلق به فلسفه است، کفایت حاصل می شود یا نه؟…تألیفات حکمای اسلامیه را -به قطع نظر از عدم کفایت اضعاف اضعاف آنها، از برای حصول کمال انسانی- از چندین وجه ناقص و ناتمام می باشد…(حکیمی، محمد رضا، الهیات الهی و الهیات بشری، نظرها، ج ۲، ص۵۵۶-۵۵۷، انتشارات دلیل ما، ۱۳۸۸، قم؛ به نقل از: مقالات جمالیه، به کوشش ابوالحسن جمالی، ص۱۲۹-۱۴۳)
واقعیت این است که انقلاب مشروطه ریشه در تجددخواهی و نوگرایی داشت. آیت الله سید محمد طباطبائی  یکی از چهره های اصلی در نهضت مشروطیت است. او تحت تأثیر اندیشه های سید جمال الدین اسد آبادی بود. آن گاه که در سامره نزد میرزای شیرازی، درس می خواند با سید جمال، دوستی و مکاتبه داشت. به هر حال، طباطبائی بدون هیچ پرده پوشی در مذاکرات مجلس اول مشروطه، گفت: ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم ولی آنچه شنیده بودیم و آنهایی که ممالک مشروطه را دیده، به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده تا ترتیب مشروطیت را در مملکت برقرار نمودیم. .( فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی، ص۳۷۴-۳۷۵، سهامی انتشار، سوم، ۱۳۷۷٫)
این جنبش نوگرایی که از سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شده بود، جهان اسلامی، عربی و غیر عربی را فرا گرفت.
سرشناس ترین و نامدارترین مجتهد شیعه در جنبش مشروطه و تشریح مبانی و اندیشه ی سیاسی آن، میرزای نائینی است. برای نمونه در این میان باید از کتاب “تنبیه الامه” نوشته‌ی میرزای نائینی و بازتاب دهنده ی اندیشه سیاسی او و استادش میرزای شیرازی  صاحب فتوای معروف (تحریم تنباکو) نام برد.
این کتاب که مهم‌ترین اثر “استدلالی- توجیهی” شیعه درباره‌ی مشروطیت است- علاوه بر اهمیت محتوایی خود، هم به جهت جایگاه علمی و دینی نویسنده‌اش، و هم از این جهت که دو مرجع بزرگ (خراسانی و مازندرانی) تأییدش کرده‌اند، ارزش خاصی دارد. میرزای نائینی، کم و بیش متأثر از تحولات و مقوله‌های جدید شده و نهضت اصلاح دینی در او اثر کرده بود.
وی که در عراق می‌زیست از راه مجله‌های عربی (مثل الهلال و المنار) با افکار جدید مانند نظریه‌ی مونتسکیو و روسو و نیز اصول مشروطیت و نهضت.های مشروطه آشنا شده بود. اصطلاحات سیاسی عربی را در کتابش به کار گرفته و گاهی عین واژگان را (مانند طبایع الاستبداد) را استعمال کرده است. احتمالاً پاره‌ای از کتب آزاد اندیشان ایرانی و روزنامه «حبل المتین» را که در نجف و کربلا بین طلاب پخش می‌شده را نیز خوانده است. شواهد کافی در کتاب نائینی وجود دارد که نشان می‌دهد مؤلف آن تا حدودی از پیشرفت‌ها و دگرگونی‌های روزگار خویش و نیز تحولات ترکیه، تأثیر پذیرفته است و نیز به عقب ماندگی علمای ایران، تأسف می‌خورد.(فراستخواه، سرآغاز نواندیشی … صص ۳۸۲- ۳۸۴) وی بر مبارزه دین با استبداد دینی و استبداد سیاسی تأکید می‌کند.( نائینی، محمد حسین، تنبیه الامه یا حکومت از نظر اسلام، به کوشش سید محمود طالقانی، صص ۱۸- ۲۶، سهامی انتشار،۱۳۴۴٫)
نائینی بنا به سنت شیعی معتقد به نیابت فقها در عصر غیبت بود. در جهان تشیع، طرح سیاسی نظریه‌ی نیابت فقهاء، باعث گردید تا نظریه‌ی سیاسی شیعه یعنی «امامت» دوباره مطرح شود.
سال ها بعد، در بازخوانی نظریه ی امامت، نوشته ها و سخنرانی های دکتر شریعتی و نظریه ی امت و امامت او در ایدئولوژی انقلاب، نقشی به سزا داشت. همچنان که توان مالی حوزه های دینی(سهم امام) و اجتهاد اصول گرا، و طرح نوین و سیاسی عاشورا و فرهنگ شهادت، در این یکصد و پنجاه سال، نیز از دید صاحبنظران در پیدایش اندیشه ی سیاسی جدید شیعه مؤثر بوده است.(ر.ک: عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،ص ۲۷۵-۳۳۲( فصل نظری به تجدد خواهی شیعه)، چاپ سرو، چاپ اول: ۱۳۶۲، تهران؛ و حکیمی، محمد رضا، ۱۵۰ سال تلاش خونین، تدوینگر سعید حسینی، ص ۳۹-۴۸، انتشارات دلیل ما، چاپ اول: ۱۳۸۶، قم) همچنان‌که در جهان تسنن، نوگرایان ناچار به بازخوانی فلسفه‌ی سیاسی اسلام بودند و کم و بیش تاریخ سیاسی اسلام و نظریه «خلافت» که نظریه‌ی سیاسی اهل سنت بود، مورد بحث یا تأیید و تأکید قرار می‌گرفت.
آیا ترجمه ی کتاب های فلسفی بیکن و دکارت، پس از گذشت دو قرن از تألیف آنها و اصلاحات عصر میرزا تقی خان امیر کبیر و تأسیس دارالفنون از نتائج اندیشه ی سیاسی صدرائی بود؟ با آنکه تأثیر این حرکت ها را در پیدایش عصر تجدد و برآمدن نهضت مشروطه نمی توان پرده پوشی کرد. در حالی که اندیشه ی صدرائی با این مقوله های جدید علمی و فلسفی ( و خواهیم گفت مقوله های نواندیشی دینی) بیگانگی می کند. نه فیلسوف شیرازی ما و نه فلسفه ی عرفانی او به هیچ یک از این مقوله ها روی خوش نشان نمی دهند و برای آنها آغوش نمی گشایند.
دکتر کریم مجتهدی می گوید: به نظر من صدرا نه به دیانت  و نه به فلسفه، بلکه به “عرفان” به عنوان کانون مباحث خود نگاه می کند. شما اگر ملا صدرا را با فیلسوفی مثل خواجه نصیر الدین طوسی مقایسه کنید، متوجه می شوید نکته ای در خواجه هست که او را به فلاسفه ی جدید اروپا نزدیک می کند و همین نکته در ملا صدرا وجود ندارد. آن نکته هم توجه به علوم است. صدرا هیچ توجهی به علوم ندارد.  در حالی که خواجه به ریاضیات و منطق و هندسه و نجوم توجه دارد، ملا صدرا تنها به علوم روحی علاقه نشان داده است.حتی نقل است که اگر از طبیعیات نزد صدرا بحث می شد، به طبعش نمی نشست.(در جستجوی فعلیت سنت معنوی، مهرنامه، همان)
 

نسبت انقلاب اسلامی با اندیشه صدرائی
از گفتار دکتر لک زایی که امثال ملا هادی سبزواری و سید جمال الدین اسد آبادی را با یکدیگر در آمیخت و هر دو را متأثر از تفکر سیاسی ملا صدرا دانست، شگفت انگیز تر سخن کسانی است که کوشیده اند تا میان حکمت متعالیه ملا صدرا و انقلاب اسلامی پیوند برقرار کنند. از جمله ی اینان دکتر عماد افروغ است. او می نویسد: انقلاب اسلامی در نگرش صدرائی امام ریشه داشت. با دقت در سخنان امام و ملا صدرا مشاهده می کنیم که بسیاری از عبارات امام، برگرفته از آثار ملا صدراست. بدین ترتیب ملا صدرا دین بزرگی بر گردن انقلاب ما دارد.(انقلاب صدرائی ما، مهرنامه، همان، ص۱۸۴) حتی طرح جمهوری اسلامی و شعار استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی تآثیر پذیرفته از مؤلفه های اساسی صدرائی و بروز یافتن لایه های عینی تر آن است.(همان)
در پاسخ به این گفته ها، احمد بستانی در مقاله “صدرا فیلسوف سیاست نیست” می نویسد: دکتر فردید نخستین کسی بود که به طور مشخص در نسبت ملا صدرا و انقلاب سخن گفت و پیوند این دو را به پرسش گرفت. فردید در نخستین سال های پیروزی انقلاب می گوید: اینکه ملا صدرا با انقلاب موافق است یا نه؟ من می گویم نه.…در ملا صدرا انقلابی مطرح نیست. بستانی سپس به بیان استدلالی این نکته می پردازد که اندیشه ی انقلاب به فلسفه ی سیاسی جدید اختصاص دارد و با مبانی قلسفه ی قدیم نمی توان انقلاب کرد. آنگاه با یادآوری بیگانگی فلسفه ی قدیم با مفهوم انقلاب و هنجاری بودن آن در اندیشه ی سیاسی جدید، به تبیین سه شالوده ی اساسی در مفهوم انقلاب می پردازد و در پایان نتیجه می گیرد که صدرا نه تنها فیلسوف انقلاب نیست، بلکه حکمت متعالیه اساسا اندیشه ی انقلاب سیاسی را بر نمی تابد و نمی تواند شالوده ای برای انقلاب باشد. (مهرنامه، همان، ص ۱۸۷)
طرح اندیشه ی سیاسی صدرائی، به شعری با قافیه ی تنگ می ماند که گوینده اش را به زحمت دچار می کند. در اینجا پرسش های فراوانی هست که نیازمند جواب های متکی به متن هستند، نه تحلیل های شعری و هرمنوتیکی.
آیا اندیشه ی زن ستیزانه ی موجود در فلسفه ی یونانی و صدرائی و  در شروح ملاهادی سبزورای،  پتانسیل برافروختن انقلابی را دارد که نقش عمده ای از آن به نهضت زنان مسلمان و روشنفکرش اختصاص داشته است؟
آیا اندیشه ی اقتدارگرایانه ی حاکم بر نظریه ی ولایت عرفانی، برای زمان کنونی و قرن معاصر می تواند قابل پذیرش باشد؟ سرنوشت مقبولیت که امروز از مؤلفه های اساسی نظریه های سیاسی مقبول است، چه می شود؟
آیا در اندیشه ی صدرائی، جایی برای آزادی و مساوات در نظر گرفته شده است؟ در حالیکه میرزای نائینی می نویسد: این منتهای قدرت فکری دانشمندان است که برای تأسیس (منظور نهادینه شدن است) و ریشه دادن به آزادی و مساوات، این اساس را (یعنی قانون اساسی و انتخابات مجلس را) تأسیس نموده اند و قابل تحسین و آفرینند و بسیار جای تعجب است که علماء ما… از این اصول و مبانی غفلت نمودند.
اکنون یکی از دهها پرسش بی جواب این است که در کجای حکمت متعالیه صدرائی سخن از عاشورا و فرهنگ شهادت و نقش اجتماعی آن به میان آمده است؟ آیا سطری از آن چه که نواندیشان معاصر از کتاب شهید جاوید گرفته تا شریعتی و مطهری و بهشتی در ایران و المازنی، مغنیه، محمود عقاد و دیگران در جهان عرب و سنی در باره ی این فراز تاریخی و انقلاب آفرین، گفته و یا نوشته اند در آثار ملا صدرا یا نزدیکان به او یافت می شود؟ مگر ملا مهدی نراقی که از پیروان مکتب صدرائی است، تفسیری ریاضت کشانه ازعاشورا ندارد؟( عنایت، حمید،همان، ص۳۱۲) همان تفسیری که سال ها در این سرزمین حاکم بود.
با آنکه به نوشته ی بسیاری از صاحبنظران مانند دکتر عنایت و حامد الگار و دیگران، جایگاه تفکر عاشورایی از مؤلفه های اساسی انقلاب اسلامی است. مگر امام خمینی (ره) به عنوان رهبر کبیر انقلاب اسلامی ایران، بارها بر این نکته تأکید نداشت که انقلاب ما عاشورائی است و نهضت ما ریشه در محرم و صفر دارد.
– زنده نگه داشتن عاشورا ، یک مساله بسیار مهم سیاسى – عبادى است .
– انقلاب اسلامى ایران ، پرتویى از عاشورا و انقلاب عظیم الهى آن است .
– این محرم را زنده نگه دارید ، ما هر چه داریم از این محرم است .
– محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است.
– کربلا،کاخ ستمگرى را با خون درهم کوبید و کربلاى ما،کاخ سلطنت ‏شیطانى را فروریخت …اینها نمونه ای از سخنان فراوان امام(ره) در این باره است که به خوبی گویا است.
استاد علامه محمد رضا حکیمی که یکی از چهره های اصلی در تکون اندیشه ی سیاسی جدید اسلامی است، و وصی شرعی دکتر علی شریعتی نیز هست، در سخنانی بیدارگر و پرشور، به یادکرد پاره ای از اشکالات وارد بر نسبت اندیشه ی صدرائی و انقلاب اسلامی پرداخته است.
استاد حکیمی می نویسد: برخی ژرف نیندیش، و ناآگاهانه‌نگر، و دستخوش تشویش‌های ادراکی … فراز آمدن «انقلاب اسلامی» ایران را، انگاره گرفته، و تأثیر پذیرفته، و بنیاد یافته، از اندیشه‌های فیلسوف عرفان مشرب، جناب صدرالمتألهین شیرازی (رحمه الله) وا می‌نمایند … شاید با این نگاه که امام خمینی(رحمه الله) به مبانی صدرایی گرایش داشت …  و ندانسته‌اند یا نخواسته‌اند بدانند که اگر جناب صدرالمتألهین، فیلسوفی سیاسی و اجتماعی بود، و ذوق فعّال سیاسی داشت، چرا مطالبی و کتابی (مانند فارابی و ابن‌سینا و ابوالحسن عامری) درباره فلسفه ی سیاسی ننوشت؟ و اگر مبانی چند التقاطی صدرایی (که آمیز‌هایی است از مطالب مشاّیی، اشراقی، رواقی، افلاطونی، ارسطویی، فلوطینی، اسکندرانی، گنوسی … و اقوال برخی از صوفیه، و (با تأویل) آیات و احادیث…)، می‌توانست زاینده‌ی جهش‌های سیاسی و جنبش‌های اجتماعی و تحرّک‌های انقلابی باشد، چرا از این پیش، آن همه صدراییان، به سبک‌ترین جنبشی دست نیازیدند؟ و چرا جناب حاج ملاّ هادی سبزواری (مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی)، عرصه را بر ناصر الدین شاه تنگ نکرد، بلکه او را در سبزوار به حضور نیز پذیرفت و مورد تکریم قرار داد.
نزدیک و نزدیک‌تر بیاییم، چرا علامه طباطبایی(رحمه الله)، استاد مسلّم و مروّج فلسفه‌ی صدرایی در این روزگار، نه تنها گامی در راه انقلاب و تأیید آن برنداشت؛ بلکه با این حرکت، مخالف بود.
همچنین دو استاد متبحّر در مبانی صدرایی، سید جلال الدین آشتیانی و دکتر مهدی حائری یزدی، که با انقلاب بر سر عنادی سخت بودند، و سخنانی تند می‌گفتند؟!
البته، ممکن است (در اوضاع کنونی، و با رسیدن کار به اینجا … و افتادن دین و دولت به دست اشخاص تجربه نشده، و سلطه یافتن متکاثران تورّم آفرین، و مکنده‌های خون ملت…، و پایمال شدن انسان محروم، و پیدا شدن «درّه‌های فقر، در کنار قلّه‌های ثروت»…  فرهیختگانی واقع‌بین ( نه شعارمدار…) بگویند که حق به جانب علامه طباطبائی و همفکران ایشان بوده است… لیکن نباید غفلت کرد که بسترهای تکلیفی و اقدامی ـ از نظر زمان و مکان ـ همواره متفاوت است، که به آن اشاره خواهیم کرد. (مفسر ربانی، صص ۷۱۰- ۷۱۲)

 بدین سان می توان دریافت که فرضیه پردازان اندیشه ی سیاسی صدرائی ( البته پس از اثبات فلسفه ی سیاسی آن!) برای اثبات  نسبت آن با مشروطه و انقلاب اسلامی راهی دراز در پیش رو دارند.  و البته با هر چه روشن تر شدن مباحث در این زمینه، مقصود آنان نیز دست نیافتنی تر خواهد شد.

——————————————————————————–
 این مقاله پیشتر در سایت مؤسسه اخوان دستمالچی نهاده شده است. زمان ثبت و آمار مطالعۀ آن تا تاریخ قرار گرفتن در سایت نگاه تازه:
تاریخ ثبت: ۱۳۸۹/۲/۲۸
تعداد مطالعه ۲۵۸۶ مرتبه بوده است.