تهمتی مشترک، به ابوذر غفاری(رض) و علامه حکیمی (طاب ثراه)

 نویسنده: حسین انصاری

چکیده

در چند دهه از نیمۀ دوم قرن بیستم ، محیط های روشنفکری در جهان اسلامی، اعم از سنی و شیعه، شاهد بازخوانی تاریخ زندگی و اندیشۀ ابو ذر غفاری (رض) توسط اندیشمندان و نویسندگان عربی و ایرانی گشت و به موضوع بخشی از کتابها و مقالات و سخنرانی ها تبدیل شد. بازخوانی و بررسی های جدید در بارۀ ابو ذر ، دیگر مانند گذشته، فقط بر محور مباحث کلامی و تاریخی دور نمی زد بلکه علل تازه ای داشت. از ایدۀ بازسازی هویت اسلامی در برابر غربگرایی موجود(نظریۀ بازگشت)، تا ظهور اندیشه و جنبش های جدید اجتماعی مانند جنیش ها و احزاب سوسیالیستی. همزمان با این تحول شگرف در توجه به الگوی زندگی ابو ذر، چهره هایی شاخص پدیدار شدند که از همسانی و شیاهتهای ویژه ای با شخصیت ابو ذر و تاریخ و اندیشۀ وی برخوردار بودند و آشکارا ابو ذر را به مثابۀ بهترین الگوی عصر خود برگزیدند و از روش و منش ابو ذر، طرحی نو برای اندیشه های اصلاحی خود فراهم ساختند که علامه محمدرضا حکیمی (طاب ثراه) از شاخص ترین چهره ها در این جهت است. صرفنظر از دلایل درستی و کارایی تأسی از نمونه و مدل اجتماعی تاریخی ابو ذر که برگرفته از آموزه های اسلام و پیامبر(ص) بوده است، در این مقاله از برخورد همسان و مشابهی با ابو ذر و حکیمی پرده برداری می شود که طی آن ، هر دو شخصیت ، مورد تهمتی یکسان و مشابه دائر بر انحراف یا التقاط فکری قرار گرفته اند و از دلایل مشابهی برای اتهام زدن به هر دوی آنان بهره گرفته شده است.

مقدمه

از آن روزی که ندای اسلام در شهر مکه و حجاز برخاست، سرزمین وحی، گروش مردان و زنان برجسته ای را شاهد شد که پیامبر (ص) و آیین وی را به جان و دل پذیرا گشتند و سپس در گسترش و حمایت از آن به جان کوشیدند. تا آنجا که بسیاری جان بر سر آن پیمان گذاشتند و شکنجه و شهادت را با آغوش باز استقبال کردند و از درود و دعای پیامبر(ص) بهره مند گردیدند. اما اینگونه اسلام آوری و ایستادن بر سر پیمان و تعهد و پایبندی به آرمانهای رسالت ، پس از پیامبر(ص) جز در زندگی و مواضع اندکی از صحابۀ آن حضرت، ادامه نیافت که شخصیت استثنایی و کم مانند ابو ذر (ره) یکی از نوادر آن روزگار بلکه همۀ اعصار است. شخصیت کم نظیر او سبب گشت تا همواره مورد توجه جامعۀ اسلامی باشد و از موافقان فراوان و حتی مخالفانی لجوج، برخوردار شود و در تاریخ اسلامی پس از خود الگویی برای آزادیخواهی و برابری طلبی باشد. به گونه ای که در نگاه اندیشوران علوم اجتماعی در دورۀ معاصر نیز اقبال افزونتری به خود ببیند و نوشته های نوتری را به خود اختصاص بدهد.

توجه و اقبال جهان عربی اسلامی به ویژه نویسندگان نوگرای مصر، حافظۀ تاریخی مذهبی جامعه شیعی ایرانی را بیدار کرد و نام و مرام ابو ذر از نو در کانون تأملات روشنفکری دینی در ایران قرار گرفت. طبیعی بود که برخی از روشنفکران و محققان شیعه از قبیل استاد حکیمی، به دلیل منابع نزدیک تر و متقن تر و ارتباط شیعی تنگاتنگ تر که با اندیشه ، گرایش ها و مبارزات ابو ذر داشتند به کشف بهتر و دقیق تری از الگوی شخصیت وی برسند و با دریافت هایش همدلی افزونتری پیدا کنند و کم و بیش به مدل پذیری از نوع مواجهه این صحابی برگزیدۀ پیامبر(ص) با انحرافهای ناشی از عوامل درونی که در داخل جامعۀ اسلامی رخ داده بود، روی بیاورند و از اصول عملکرد ابو ذر درس آموزی کنند.

پیش از حکیمی ، یار خراسانی اش، دکتر علی شریعتی به این الگو پذیری از ابو ذر تصریح داشت و اقتدا به او را بایسته و شایسته تر از الگوهای موجود و متداول در روزگار خود می دانست و  حتی آن را بر الگوهای فلسفی و عرفانی و… ترجیح می داد. شریعتی طی گفتاری شورآفرین از این کشش و گرایش آگاهانه اش به زیبایی سخن گفته و به آن بالیده است.( شریعتی، علی/ مجموعۀ آثار ۲۲، چاپ دوم/ صفحه ۳۰۰) وی در گفتگویی دیگر به پرسش هایی در این باره نیز پاسخ گفته بود. (همان، صص۳۰۰ و ۳۰۹ و ۳۱۲-۳۱۳)

این شیفتگی هوشیارانۀ شریعتی از دید منتقدان ایدئولوژی ستیز او نیز دور نماند و ضمن آنکه او را به تاریخی و مذهبی اندیشی نکوهش کردند از دلبستگی وی به مدل جنبش و خیزش ابو ذرانه چنین نوشتند: «شریعتی، ابوذر را مجسمۀ اسلام و اسلام مجسّم می دانست. ابوذر برای شریعتی تا پایان عمر، ابوذر باقی ماند و به تعبیر مولوی، این «مهر اول»  هیچگاه از دل او ضایع نشد. از نظر او ابوذر پروری مقتضای مکتب اسلام بود و هر تفسیری از اسلام که برای شخصیتی همچون ابوذر ارزش کافی قائل نباشد و یا از درون آن، کسی همچون ابوذر بیرون نیاید، تفسیر مقبولی نیست. او از پنجرۀ ابوذر اسلام را می دید و هیچگاه از این پنجره چشم بر نداشت. تمامی تحلیل ها و تفسیر های بعدی او در باب اسلام بسط یافتۀ آن نکتۀ مجمل و فشردۀ آغازینی بود که از وجود ابوذر استخراج کرده و پسندیده بود. شریعتی بعدها در مکاتب بسیاری غوطه خورد، از دیار مألوف سالها دور افتاد و منظره های زیبا و جذاب دیگری دید اما هیچگاه جذابیت و سحاریت منظرۀ نخستین را از یاد نبرد.»(سروش، فربه تر از ایدئولوژی، کیان، شماره ۱۴. ص۲)

علیرغم این نقد نویسی ها، تأملات شریعتی در نگرش جامعه شناسانه جدیدی که به تبعیدی ربذه داشت، نمونه ای از قدرت تحول آفرینی شریعتی در بازخوانی پرونده های تاریخ اسلام و از جمله ابو ذر بود که در فضای انقلاب ها و جنبش های قرن بیستمی ، هوشمندانه اتفاق افتاده بود و تأثیرگذار گردید. به گونه ای که -تا اندازه ای- در جهان اسلامی و به ویژه در جامعه شیعی به کشف شخصیت ابو ذر به مثابۀ چهره ای فراتر از زمان خودش انجامید و به نماد اسلام انقلابی و سمبل دفاع از نظریه امامت تبدیل گشت. با آنکه همان سالها، شریعتی کتاب «سلمان پاک» ماسینیون را ترجمه کرده بود و از وی و تحقیقاتش در زمینۀ پرداختن به موضوع سلمان به عنوان راهی برای شناخت شخصیت فاطمه زهرا(س) بسیار ستایش می کرد، اما در ترسیم خطوط کلی حرکت اجتماعی خودش ، بجای سلمان(رض) به شدت متأثر از دریافت هایش از ابو ذر بود.

از قضای روزگار، علامه حکیمی نیز همچون دکتر شریعتی با ابو ذر آغاز کرده بود ، هنگامی که سرود جهشها را می نوشت و از «مکتب زادان» که یاد می کرد با ابو ذر همراه و همصدا شده بود و بالاخره از جانب شریعتی نیز وصی او بر تصحیح آثارش گشت. سرنوشتی مشترک که سبب گردید تا نسبت حکیمی با ابو ذر چنان شود که شریعتی با ابو ذر نسبت یافته بود.

رودر رو با خلافت ، از مدینه تا دمشق

همه ماجرا از رودر رویی ابو ذر با خلافت مدینه و نمایندۀ آن در دمشق شروع شده بود و به این اعتراض های عیان و فریادهای آشکار ابو ذر علیه دولت عثمان و سیاستهای اجتماعی و اقتصادی آن بر گشت می کرد. هر پژوهشگر منصفی در تاریخ اسلام به خوبی می داند که ابو ذر در برابر خلافت عثمان و شیوۀ حکومت معاویه در شام موقفی تند و انقلابی داشت. همچنانکه همه گزارشهای معتبر تاریخی، علت مخالفت ابو ذر را  قیام علیه سرمایه داری معاویه و عثمان و وابستگان به حکومت وی در درجۀ اول و تقبیح و انکار سرمایه داری جریان یافته در جامعۀ اسلامی آن دوره ، در درجۀ دوم، ذکر می کنند.

همان حرکتی که در گام اول ، علت تبعید و مرگ ابو ذر در تنهایی و بیابان ربذه شد و در گام دوم ، انگیزه ای برای تحریف تاریخ زندگی وی توسط طبری و ابن کثیر و دیگران در کتابهای تاریخی و حدیثی . و در گام سوم، اتهام زنی به ابوذر و «شیوعی» (کمونیست) خواندن او! به تیر تهمتی فکری که اندیشه های اجتماعی و اقتصادی وی را نشانه می گرفت و بی پروا و ناباورانه، یکی از برجسته ترین اصحاب پیامبر را به تهمت انحراف از اسلام و التقاط فکری فقهی از اصول و مبانی قرآن و دین متهم می ساخت.

در حالیکه نگاه سرشار از سرمایه داری ستیزی و مخالفت با سرمایه اندوزی حکومتی و خصوصی در کردار و رفتار ابو ذر(رض)، چنان نمود دارد که حتی تا قرن ها بعد و در عصر حاضر نیز الگوی اندیشمندان و متفکرانی همچون علامه محمد رضا حکیمی(طاب ثراه) شده است.

اقدامات ابو ذر حاکی از آگاهی وی نسبت به تغییر و دگرگونی شیوۀ حکمرانی خلیفه و بازگشت جامعه به اشرافیگری پیش از اسلام است که در خلافت عثمان شدت گرفته بود. «در زمان خلفا روش معمول این بود که خلیفه هم برای احتیاجات شخصی خود!! از بیت المال وام می گرفت و هم به کسان دیگری از وابستگانش و یا صاحبان نفوذ، وام می پرداخت. عُمَر با استفاده از همین وام های حکومتی بخش عمده ای از زندگی خود را سپری می کرد. اصل وام از بیت المال بود و بازپرداخت آن نیز-از محل حقوق او- از بیت المال. گاهی هم در بازپرداخت وام تعلل می کرد. هند- مادر معاویه و همسر ابوسفیان- بوسیلۀ عثمان و با اجازۀ او، از بیت المال مسلمانان! چهار هزار(طبعاً دینار طلا) برای تجارت وام گرفت- البته سند هم سپرد!- و با آن به داد و ستد پرداخت. این کار در زمان خلیفۀ سوم عثمان هم معمول بود و مقبول اهل نظر! (انصاری، دولت آفتاب، ص۸۴) چنانکه بسیاری از صحابۀ مشهور در مدینه با استفاده از چنین روشهایی به ثروتهای هنگفت دست یافته بودند. این تغییر وضعیت و تفاوت طبقه اجتماعی در بین اصحاب پیامبر(ص) امر پوشیده ای نبود.

ولی آنچه بر پیچیدگی امر می افزود، وقوع یک استحالۀ دینی در پایه ها و مبانی فکری حکومت بود که با حذف امامت امیرالمؤمنین علی(ع) آغاز شده بود و علاوه بر قوم سالاری و استبداد به رای و ویژه خواری؛ به جایگزینی عناصر خاصی در نظام سیاسی منتهی می گشت. وجود چنین عواملی، فساد اقتصادی خلیفه را به فساد سیاسی فرهنگی گره زده بود و کار ابو ذر را سخت و دشوار می نمود.

«روزی عثمان از از اطرافیانش پرسید: آیا پیشوا و حاکم می تواند از بیت المال وام بگیرد، و وقتی توانایی یافت، آن را باز گرداند؟ کعب الأحبار(بی درنگ) فتوا داد: بی اشکال است. در این هنگام ابو ذر برآشفته و گفت: ای یهودی زاده! تو دین ما را به ما می آموزی؟!… و عثمان ابو ذر را به شام تبعید کرد.» (بحار الانوار،۲۲/۴۱۵)، (همان، ص۸۴)

اینها نشان می دهد که در سیرۀ عدالت علوی، حکم فقهی موضوع، چنان بوده است، که ابو ذر(رض) بزرگ صحابی پیامبر(ص) و انقلابی ترین یاور علی(ع) را بر می آشوبد تا روی در روی خلافت سرمایه داری بایستد و رنج تبعید و مرگ در غربت و تنهایی را برای خود برگزیند.(همان، ص۸۴)

همانطور که دیده می شود روحیۀ سرمایه داری ستیزی و مبارزه با ظلم اقتصادی آن چنان در نگاه تیز بین و دقیق جناب ابو ذر خودنمایی می کند که حتی علامه حکیمی، نیز با تأسی به همین رفتار تکاثر ستیزانۀ ابو ذر در اولین اثر انقلابی و شور آفرین خود(سرود جهشها)، به تشریح اندیشۀ تکاثر ستیز و فقر زدای خود، می پردازد.( ایستاده همچون ابو ذر(رض)، تبیینی از ایستار مهم علامه حکیمی«طاب ثراه» در مقایسه ای تاریخی، انصاری، موسوی، سایت نگاه تازه، مرداد۱۴۰۱)

آنچه در دوران صدر اسلام و در بررسی زندگی مجاهدانی همچون ابو ذر غفاری می بینیم با آنچه در دوران معاصر و در افکار و اندیشه های دانشمندی چون علامه محمد رضا حکیمی، برایمان آشکار می شود، چیزی جز فریاد عدالت طلبی و سرمایه داری ستیزی و مخالفت با تبعیض ، اسراف و تکاثر نیست و این اصل توحیدی در کردار و رفتارآنان با وجوه مشترکی همچون، علوی مداری، خروشندگی و حماسه داری، عزلت و تنهایی و مبارزه با سرمایه داری ، نمایان است.(همان، مرداد۱۴۰۱)

نصیب ابو ذر از اتهام ، چه شد؟

ابوذر چهارمین نفری بود که اسلام آورد و همواره مورد تایید پیامبر(ص) و در بین اصحاب ، یکی از چند چهرۀ شاخصی بود که حضرت از ایشان تجلیل کرده بود. با وجود این امتیازات پا برجا، شخص و شخصیت ابوذر از سه جهت مورد تاخت و تاز بی امان هواداران خلیفه و ایدئولوژی سازان خلافت قرار گرفته بود؛ حمایت از علی(ع) ، و اعتراض به حیف و میل بیت المال مسلمین، و تقبیح تجدید حیات سرمایه داری جاهلی. در میان این سه مسأله، اگر چه ، جهت اول دشمنی و کینه بیشتری علیه او را سبب شده بود ولی وابستگان به دستگاه خلافت ، جهت دوم و سوم را بهانۀ انتقام از وی در حمایت بی دریغ از اهل بیت(ع) قرارداده بودند. بدین جهت، لبۀ حمله به ابو ذر را بر دیدگاه مالی و اقتصادی او متمرکز کردند. ابتدا در گزارشهای اولیه از دو جهت ضد حکومتی و ضد سرمایه داری در جریان مخالفت ابو ذر با عثمان و معاویه ، حکایت داشت و از بر آشفتگی همزمان ثروتمندان وابسته و حکومتیان ، بر اثر سخنان بیدار گر وی خبر می داد. اما به مرور ، گزارشها جهت دهی شد و مورخان فقط از تقبیح سرمایه و ثروت توسط ابو ذر نوشتند تا راهی هموار برای نکوهش و محکومیت ابو ذر ، فراهم کنند و در نتیجه ، مفتیان سنی راحت تر بتوانند رفتار عثمان و معاویه را در تبعید و آزار و مرگ ابوذر، توجیه کنند. این تحلیل اگر چه خارج از بحث اصلی در این مقاله است اما برای تبیین شرایطی که به اتهام زنی به ابوذر انجامید تا حدی لازم بود تا گفته و پرداخته شود.

به این ترتیب، با تقلیل دادن موضع اقتصادی روشن ابو ذر به مخالفت وی با هر گونه تحصیل ثروت و سرمایه ، اذهان عمومی مردم و به ویژه شریعت مداران را علیه او بشورانند و به حذف جریان مبارزه اش یاری برسانند و نیز، مهم تر از همه، اینکه زمینۀ طرح تهمت انحراف وی از شریعت و سنت پیامبر(ص) را آماده کنند.

اگر عنوان اتهام فکری و دینی زدن توسط چهر های مشهور یا مؤسسه های دینی سرشناس ، به یکی از بهترین اصحاب پیامبر(ص) برای برخی از خوانندگان مقاله ابتدا سخت نموده و موجب تعجب شده  باشد به یقین بیشتر شگفت زده خواهند شد اگر بدانند که گردآوری و ذکر نام همۀ کسانی که پس از درگذشت ابوذر، در طول تاریخ اسلام در این دسیسه وارد شده اند و آگاهانه یا بی اطلاع، به اتهام زنی علیه ابوذر ، قلم زده اند فهرستی طولانی می شود. این لیست با طبری( ) آغاز شده و بر اساس گزارش نادرستی که بر اساس جعلیات سیف مبتنی بر افسانه ابن سبا ، مأخذی می شود برای امثال ابن اثیر ( ) و ابن کثیر ( ) و ابن حجر( ) و آلوسی ( ) و … از قرن نهم تا نوزدهم میلادی در کتب تاریخ سُنی داوری در بارۀ ابو ذر بر تهمت یاد شده استوار بود  تا دامن عثمان و معاویه، را از شناعت رفتاری که با صحابی جلیل القدر و ممدوح پیامبر(ص) داشته اند ، تبرئه کنند که البته در این مقاله نوشته های ایشان نمی شود.

در اینجا تنها، به ذکر چهره های اصلی در این ماجرای قرن بیستمی، پرداخته خواهد شد. قرن بیستم را می توان قرن برآمدن نام ابو ذر در جهان اسلامی نامید زیرا در هیچ قرنی از سده های گذشتۀ اسلامی چنان رویکرد و توجهی نسبت به ابو ذر غفاری صورت نگرفته بود.

احمد امین مصری (۱۸۸۶-۱۹۵۴م)

احمد امین، مورخ و نویسندۀ مصری است که برخی از آثارش به فارسی ترجمه و خوانندگان فراوان داشت. نگرش ناقص او در شناخت تشیع و نگاه جانبدارانه اش به اعتقادات تسنن، موجب افزایش نقد نویسی بر آثار وی در جهان تشیع گردید. او یکی از برجسته سازان اتهام به ابوذر در قرن بیستم بوده است.

احمد امین در کتاب فجر الاسلام که نخستین چاپ آن در ۱۹۲۹م منتشر شد، به استناد گزارشی (نادرست و جعلی) که طبری آن را در تاریخش نقل کرده است اعتراض سیاسی اقتصادی ابوذر را تاثیر گرفته از آیین مزدکیان ایرانی می نامد و دیدگاه اقتصادی ابو ذر را به مدعای اشتراکیت مزدکی ارتباط می دهد. شکی نیست که کثرت خوانندگان آثار امین در انتشار تهمت یاد شده نقش بزرگی دارد و حتی افزایش توجه برخی هواداران سوسیالیزم در جهان عربی اسلامی را به ابوذر در پی داشت.

عبارت او  در نظریه پردازی برای اشتراکی نشان دادن افکار ابوذر این است ؛ «نلمح وجه شبه بین رأی أبی ذر الغفاری و بین رأی المزدک فی الناحیه المالیه فقط، فالطبری یحدثنا ان اباذر قام بالشام و جعل یقول یا معشر الاغنیاء ، واسوا الفقراء …. می گوید فقط شباهتی میان دیدگاه ابوذر و مزدک از جنبۀ اقتصادی در می یابیم. چنانکه طبری برای ما گزارش می کند به اینکه ابوذر در شام بپاخاست و  می گفت ای گروه ثروتمندان، با فقیران همسانی کنید…». (أمین، احمد، فجر الاسلام، موسسه هنداوی للتعلیم و الثقافه، قاهره ۲۰۱۲، صص ۱۲۲و ۱۲۳)

متأسفانه گزارش نادرست و جعلی طبری که احمد امین نقل می کند به روایت از سیف تکیه دارد که یکی از منابع اصلی دروغسازی به نفع خلافت و معاویه بوده است و از همه بدتر آنکه داستان را به ملاقات و تأثیر پذیری ابو ذر از افسانۀ دروغین مردی یهودی با نام ابن سبأ مربوط می کند و در نهایت چنین می نویسد: «ابو ذر، تفکر اشتراکی و سوسیالیستی را از ابن سبأ یهودی فرا گرفت و احتمال نزدیک این است که او هم این فکر را از ادیان مزدکی عراق و یمن فرا گرفته باشد که ابوذر هم آن را پذیرفته باشد به دلیل حسن ظن و اعتقادی که به ابن سبأ داشته است و آن فکر را به رنگ زهد اسلامی که دلباختۀ آن بوده، آمیخته باشد. (أمین، احمد، فجر الاسلام، موسسه هنداوی للتعلیم و الثقافه، قاهره ۲۰۱۲، صص ۱۲۲و ۱۲۳)

نظر احمد امین در این باره در دو کتاب ؛ جنایات تاریخ و ابو ذر غفاری اولین انقلابی اسلام در سالهای دهه سی (۱۳۲۴ تا ۱۳۲۹ش) توسط دکتر شهیدی نقد شده و به ویژه در کتاب دوم، تحلیلی تاریخی از زندگی ابو ذر و اقتصاد سیاسی دستگاه خلافت عثمان که مورد اعتراض ابو ذر بوده است ارائه می کند.

عبدالحمید جوده السحار (۱۹۱۳-۱۹۷۴ م)

کتاب ابو ذر الغفاری از جوده السحار ظاهرا دومین اثری است که آشکارا در پی سوسیالیست خواندن ابوذر بر آمده است. البته موضع او در این اتهام زنی به ابوذر، جانبدارانه بود نه ستیزه گرانه. یعنی برای دعوت  نسل جوان مسلمان عرب به سوسیالیسم اسلامی، چنین کاری صورت می گرفت. بر خلاف امثال احمد امین یا بیانیه الازهر، که در پی متهم کردن ابو ذر برای اغراض دیگری از جمله مخالفت با موج گرایش به سوسیالیسم در میان جوانان مسلمان و یا دفاع از سیره عثمان در توجیه تبعید و شکنجه و هلاکت ابوذر انجام می شد.

السحار، ادیب، تاریخ نگار، داستان نویس برجسته و فیلمنامه نویس و از پیشگامان رمان اجتماعی قرن بیستمی مصر به شمار می رود. او از جملۀ فیلمنامه نویسان فیلم رسالت در بارۀ تاریخ زندگی پیامبر بوده است. او در دو کتابش اسلام و سوسیالیزم و ابوذر غفاری، به زندگی ابو ذر پرداخته است و تلاش کرده تا بر مبنای گزارش طبری و دیگران شخصیتی با افکار اشتراکی از ابو ذر ارائه کند. سوسیالیست خواندن ابو ذر در قرن بیستم در پی تحولات اجتماعی پدید آمده پس از جنگ جهانی دوم رخ می داد و به مثابۀ ضروزت و نیازی بود که از جانب اسلامگرایان به منظور مقابله با جاذبۀ اندیشه های غیر اسلامی عربی در جهان اسلامی با مرکزیت فرهنگی مصر صورت می گرفت. به گونه ای که مطالعۀ مدل تاریخی ابوذر برای هواداران نگرش اسلامی و سوسیالیتی در مواجهه با دیدگاه سرمایه داری به یکی از پر جاذبه ترین مطالعات در آن دوران تبدیل شده بود.

شهرت این کتاب در ایران که با ترجمه دکتر شهیدی به سال ۱۳۲۹ میان خوانندگان حوزوی و مذهبی آغاز شده بود، با ترجمه همراه با تصحیح و افزودنی های دکتر شریعتی همراه گشت و به نقطۀ اوج رسید. چاپ اول آن در سال ۱۳۲۹ ش با نام ابوذر خداپرست سوسیالیست منتشر شده بود ولی در چاپهای بعد ، با نام ابوذر بارها انتشار یافته است. این کتاب که از آن پس، به عنوان ابو ذر شریعتی شناخته می شد در دهه ۴۰ و ۵۰ شمسی از اقبال خوبی برخوردار بود و در تالیفات دیگران مورد توجه واقع می شد. اما در پی بالاگرفتن اختلافات بخشی از حوزۀ سنتی ایران با افکار شریعتی و حسینیۀ ارشاد، نقد هایی نیز بر کتاب ابو ذر شریعتی منتشر گردید.  از جمله «در سال ۱۳۵۳ش داوود الهامی ، مقاله ای با عنوان ابو ذر و تهمت مزدکی گری نوشت که در مجله مکتب اسلام سال ۱۵ شماره ۱۲ چاپ شد». (جعفریان ، رسول، مقاله تاریخیات استاد سید جعفر شهیدی، سایت خبر آنلاین، دی ۱۳۹۲)

بیانیه هیأت فتوای الأزهر

انتشار مقالات و کتابهای جدید در بارۀ زندگی و افکار ، به ویژه دیدگاه اقتصادی ابو ذر، سبب جلب توجه اهل شریعت به موضوع شد. به حدی که وزارت داخلی مصر کتابی را به شیخ الازهر ارسال می کند که مؤلفش در آن کتاب، به زندگی صحابی پیامبر(ص) ابو ذر غفاری پرداخته است و طی مباحثی چنین نتیجه گرفته که در اسلام نیز اندیشۀ سوسیالیزم هست. الازهر ناچار به پاسخگویی و توضیح در این باره می شود و با ریاست وقت الازهر، نیز رسیدگی به موضوع را به هیأت فتوای الازهر به ریاست شیخ عبدالمجید سلیم ، مفتی سابق و رییس هیأت افتاء واگذار می کند. هیأت یادشده کتاب اسلام و سوسیالیسم را بررسی کرده و طی بیانیه ای به تشریح دیدگاه هیأت در بارۀ کتاب و از جمله اتهام اشتراکی بودن به ابو ذر می پردازد. بیانیه مذکور در روزنامه الوقت ، سال   ۱۹ منتشر شد.

بیانیۀ الازهر به استناد مطالبی که طبری در تاریخ خود ذکر کرده است مبتنی شده بود و با کمال تعجب، دیدگاه ابو ذر در مسألۀ سرمایه و ثروت را متأثر از مزدکیان و مخالف با قوانین شریعت و بنابر این تا اندازه ای همخوان با دیدگاه اشتراکی های جدید(سوسیالیست ها و کمونیست ها) می دید. با همۀ این اوصاف، البته آن را به نوعی، خطای حاصل از اجتهاد وی می داند که برای ابو ذر بی ثواب هم نبوده است. فتوای الازهر، ابتدا از سوی عالمان شیعه و سپس از طرف برخی از علمای سنی نیز مورد نقد واقع شد که به مهمترین آنها اشاره می شود.

دکتر شهیدی در بارۀ بیانیه الازهر، بیانی گویا دارد. او می نویسد «کتاب اسلام و سوسیالیسم در قاهره سروصدایی به راه انداخت. آن سالها هنوز ژنرال نجیب در پس پرده استتار بود و فاروق بر تخت پادشاهی مصر روزگار می گذرانید. پاشاها، بیک ها، و ثروتمندان مصر و اسکندریه خطر را پیش بینی می کردند و برپاخاستند. الازهر نیز در نگرانی دست کمی از آنان نداشت. نه برای این که شیوخ الازهر در شمار ثروتمندان بودند، بله از آن جهت که اگر ابوذر مظهر کامل سوسیالیسم معرفی شود چه کسی تضمین خواهد کرد که فردا ئیسم دیگری بدو نبندند؟ به علاوه درست است که ابوذر صحابی جلیل القدر بود، اما این صحابی گستاخانه به روی خلیفه مسلمانان و حاکم دست نشانده او ایستاده و کیفر خود را دید، به بیابان خشک ربذه تبعید شد و در آنجا غریب وار مرد. اگر مسلم شود ابوذر در مبارزه خویش بحق بوده، پس مخالف او به راه باطل رفته است و این سخنی است که ازهر و جز ازهر نخواهد پذیرفت. هرچه بود جنجال به راه افتاد. فتوای مشایخ ازهر (چنان که در مقدمه نخستین کتاب می بینید) صادر گشت. اما در آن بازار آشفته و پرسروصدا کمتر کسی شنید که ابوذر به راستی چه می خواست؟ چرا بر خلیفه وقت خرده گرفت؟ چرا می گفت توانگران باید زائد مال خود را بر مستمندان انفاق کنند؟ این مال چه مالی بود؟ نه فتوادهندگان ازهر در این باره به جستجو پرداختند، و نه ابوذر پردازان آن را روشن کردند…. هرچه بود گذشت». (شهیدی، سید جعفر، آوارۀ بیابان ربذه، چاپ نهضت زنان مسلمان ۱۳۶۰، مقدمۀ کتاب؛ نقل از رسول جعفریان) آقای شهیدی پس از ترجمه بیانیه الازهر نوشته است ؛ بیانیه شیخ أزهر سبب شد که من این کتاب (ابوذر اثر جوده السحار) را ترجمه کنم. (جعفریان ، همان) علامه امینی نیز در الغدیر ضمن نقل این بیانیه به آن واکنش نشان داد که گزارش آن در ادامه مقاله خواهد آمد.

رد اتهام توسط استاد مغنیه

از نخستین معترضان به سوسیالیست نامیدن ابوذر، نویسنده، خطیب ، محقق  و مفسر شیعۀ لبنانی شیخ محمد جواد مغنیه (۱۹۰۴-۱۹۷۹م) بود که در مقالات و کتاب هایش طی سالهای میانی قرن بیستم، این تهمت را ناروا شمرده و نوشته است؛ «اسلام دکترین خاصی به نام سوسیالیسم یا دموکراسی ندارد، بلکه یک دین است و قانونی که خواستار عدالت اجتماعی، عشق و برابری است، به عدالت و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان و نهی از منکر و ظلم، فرمان می دهد. گاهی این دعوت  از برخی جهات، با مکتب های  مادی و دیدگاه های فلسفی، شبیه می شود ولی از برخی جهات با آنها تفاوت دارد. این همخوانی به این معنا نیست که آن دعوت، جوهره و واقعیت همین دکترین است.

ابو ذر صحابیی است مانند هر صحابی که به خدا و رسولش و اسلام و اصول آن ایمان آورده است. اما او با زهد و صراحت حقیقت از دیگران متمایز می شود و این دو ویژگی تنها دلیل انتساب سوسیالیسم به ابو ذر است».[۱] (مغنیه، محمد جواد، الشیعه فی المیزان، چهارم بیروت، ۱۹۷۹، صص ۳۸۰ و ۳۸۱)

شیخ مغنیه، مقاله ای با عنوان «آیا ابو ذر اشتراکی (سوسیالیست) است؟»[۲] را در روزنامه الجهاد (عربی) منتشر کرد که در آن به ریشه یابی اتهام یاد شده پرداخته و در این باره نوشت؛ «از جمله آرای رایج در این ایام، این است که ابو ذر غفاری به سوسیالیسم معتقد بوده و به آن دعوت می کرده و در نتیجه  این عقیده بود که با انواع آزار‌ها روبه‌رو شده است. علت اصلی در چنین نظری به مجاهدات این صحابی بزرگ برای اجرای اصول اسلام و مبارزه با تنگدستی و تیره بختی برگشت می کند. ابو ذر نه فیلسوف بود و نه صاحب عقیده خاصی، بلکه مردی ساده بود که در بیابان به گله داری بزها و گوسفندان می پرداخت، سپس با پیامبر اعظم همراهی کرد و معارف اسلام را از او گرفت، پس به آن ایمان آورد. و به آن فراخواند. او  در ایمان و دعوت خود به چیزی جز آیات قرآن و روایات پیامبر وابسته نیست.

بر این اساس، بر اساس روح و مبانی اسلام، ابو ذر در کنار بدبختی و تیره روزی مردم، با عیش و نوش مبارزه کرد و با بلندترین صدای خود ندا داد: برای انسان جایز نیست که از مال و ثروتی بیحد برخوردار شود، با آنکه همسایه‌اش گرسنه است و غذایی نمی‌یابد، و مریض است نمی‌تواند درمان کند و درس ناخوانده ای است که راهی به تحصیل پیدا نمی‌کند. اگر ثروتمندان از پول خود آنچه این خلأ را پر می کند بپردازند تا راه رسیدن به آن آسان شود نان و دارو و درس برای طالبان علم، پس آنها حق دارند پول به دست آورند، و از راه حلال جمع آوری کنند و هر طور که می خواهند و  علاقه دارند در آن تصرف کنند، تا زمانی که اعمالشان به مصالح افراد و گروههای جامعه آسیب نرساند. هر کس اسلام را بفهمد و نسبت به آن اخلاص داشته باشد، مانند اخلاصی که ابو ذر داشت بر انسان حرام می کند که او در بهشت مال و ثروت بغلتد، و برادرش در جهنم تیره بختی گرفتار باشد».(همان، ۳۷۹ – ۳۸۲. منتشر شده در روزنامه الجهاد ۱۹۵۲م)

رد اتهام توسط علامۀ امینی (۱۲۸۱-۱۳۴۹ش)

امینی در جلد هشتم از کتاب الغدیر، که حوالی ۱۹۵۲م چاپ شده، مبحث مفصلی را به ابو ذر اختصاص داده است (از ص ۲۹۲ تا آخر مجلد ص۳۸۶) که در آن بحث را از ۱) تبعید ابوذر آغاز می کند و سپس به ۲) نقد گزارش طبری از رودر رویی وی با معاویه و عثمان می پردازد و در نهایت به ۳) تهمت اشتراکی بودن ابوذر توسط برخی از معاصران در جهان عرب و به ویژه بیانیه و فتوای الازهر را رسیدگی و آنها را نقد می کند.

در بارۀ مورد اول؛ علامۀ امینی مسألۀ تبعید ابوذر را  از  حرمت شکنی های برجسته توسط خلیفۀ سوم می داند و تلاش برخی نویسندگان عرب به هدف انکار تبعید یا مقصر جلوه دادن ابوذر را حاصل گزارش های کذب طبری می بیند. دقت های تاریخی و سندی علامه امینی در این باره سبب می شود تا گزارش های جعلی و بی پایۀ سیف بن عمیره در بارۀ ابو ذر، سر نخ جستجوهای تاریخی محققان بعدی بشود و بعدها در پژوهش های علامه مرتضی عسگری به کشف یکصد و پنجاه صحابۀ ساختگی از جانب سیف بینجامد. (نگا: عسگری، مرتضی، ۱۵۰ صحابۀ ساختگی) امینی در این بخش به خوبی اثبات می کند که نوشته های مورد استناد طبری برای گل و بلبل نشان دادن روابط میان ابوذر و عثمان، جعلیات یکی از هواداران خلافت عثمانی بنام سری است و  طبری –همچنانکه ضمن رخدادهای میان ابو ذر و خلیفه اعتراف می کند- به دلیل تعصب و پیورزی که نسبت به دستگاه خلافت دارد، به نوشته های سری در این باره تکیه کرده است و بدین صورت، عامل خطای تاریخ نویسان پس از خودش امثال ابن کثیر و ابن اثیر نیز می شود.

در بارۀ مورد دوم؛ که به دیدگاه ابوذر در بارۀ ثروت مربوط می شود، بر اساس همان نوشته های جعلی که ذکر شد طبری تحریف آشکاری را صورت می دهد و دیدگاه ابوذر را انکار مطلق مالکیت بر اموال بیش از نیاز ضروری بیان می کند. بر اساس تحریف طبری، گویا ابوذر با ثروت و دارایی و استفاده از آن در آسایش و رفاه زندگی مخالف بوده است و معاویه و عثمان به دلیل مخالفت دیدگاه وی با احکام قرآن و شریعت پیامبر(ص) علیه وی اقدام کرده و او را تبعید کرده و یا به کوچ از مدینه تشویق نموده اند. امینی با ذکر روایات منقول از پیامبر در بارۀ جایگاه و حُسن اسلام ابو ذر که در کتاب های حدیث معتبر اهل سنت آمده است اثبات می کند که ابوذر عالم به شریعت اسلامی و مرجع پرسش مردم از احکام الهی بود و زدن چنین تهمتی به ایشان، کذب و بسیار نارواست.

البته باید توجه داشت که علامه امینی در این بخش سعی کرده است تا اعتراض های اقتصادی ابو ذر را به حیف و میل بیت المال مسلمانان توسط معاویه محدود بداند و آن را تنها اقدامی علیه بخشش های تبعیض آمیز عثمان به خویشاوندان قریشی اش ببیند. در حالیکه سخن و اعتراض و اقدام ابو ذر بر بیش از اینها دلالت دارد و نشان می دهد که علاوه بر حرمت حیف و میل اموال عمومی مردم توسط حاکمان و کارگزاران؛  نفس مالکیت هم در نگرش اسلامی ، محدودیت در دو گانۀ مالکیت و مصرف دارد. به گونه ای که اولا با پرداخت خمس و زکات، همۀ حقوق واجب مالی در ثروت ادا نمی شود و دوم اینکه عناوین فقهی دیگری حاکم بر مالکیت در تولید و مصرف است مانند اصل عدالت ورزی و حرمت گنج (کنز و اکتناز) و حرمت تکاثر و اتراف و اسراف و…

تردید نباید کرد که نگرش ابو ذر به مال، برگرفته از آیات قرآن بوده و حاصل آموزش های پیامبر است و درک و دیدگاه شخصیتی چون او را به منزلۀ معیار و محکی برای تأیید و کمک به تفسیر و تبیین احکام دینی ، مد نظر داشت. در این بخش ، تفاوت دیدگاهی میان ایشان و علامه حکیمی وجود دارد که از نظر اهل فن، پنهان نیست. این بنده نیز سالها پیش در زمینۀ همین بخش از دیدگاه علامه امینی و نقدی که بر آن وارد است، گفتگویی با استاد حکیمی داشتم که ایشان پس از استماع مطالب اینجانب، ضمن تایید نقد از ادامه بحث در جزییات  آن به احترام مقام و شخصیت علامه امینی خودداری فرمود که رضوان و رحمت خداوند بر هر دوی آنان نثار باد.

نقد بیانیه الازهر توسط علامه امینی

و بالاخره در باره مورد سوم، که بیانیه الازهر مصر است سخنان الغدیر مفصل تر و دامنه دارتر است. احتمالا او اولین صاحبنظر شیعه است که به بیانیه انتقاد کرده و متن آن را به دلیل پذیرش تلویحی یا تصریحی انحراف فکری ابوذر در زمینۀ مالی به نقد می کشد.[۳] به طور کلی علامه امینی مشکل متهم کنندگان یا نسبت دهندگان ابوذر به سوسیالیسم را ناشی از نشناختن ابوذر یا بی اطلاعی از مکتب اقتصادی سوسیالیسم و بلکه هر دو  بر می شمارد. ایشان به کلیاتی در زمینۀ اهتمام اسلام به عدالت اجتماعی و اهمیتی که به زندگی فقیران و محرومان می دهد و راههای که برای اصلاح زندگی آنان ارائه می کند و  منابعی که برای تأمین زندگی فقرا در اموال اغنیاء در نظر گرفته است اشاره می کند و می نویسد؛ «سخن آخر ما اینکه اگر این استادان حقیقت اشتراکیت و آنچه از مبانی آن را که فریاد می کشند به درستی می دانستند و شخصیت حقیقی صحابی عالم ابو ذر یا امثال او را از گفتار و رفتار و احادیثی که در بارۀ آنان رسیده را به خوبی در می یافتند فاصلۀ زیاد میان دو امر را در می یافتند. همچنانکه در می یافتند کسی مانند ابو ذر ، اشتراکی و سوسیالیست نمی شود، هر قدر که از اوج عظمت و بلندایش سقوط کند، و از دانش خود تهی شود، و از مبادی مقدس فکری اش تنازل کند. حتی عالمی هر چند بضاعت علمی اش اندک و توان فکری اش ضعیف باشد به این مکتب گردن نمی نهد. پس چگونه منادی و گردن سپرده به سوسیالیسم می شود کسی که می داند و مطلع است از آنچه اسلام مقدس در راه تأمین هزینه زندگی فقیران و پر کردن نیازهای آنان آورده است…». (امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه، ج۸، ص۳۸۲)

امینی همچنین در دفاع از ابوذر از برخی نویسندگان و شاعران معاصر عرب نام می برد که در ادامۀ نوشتارها پیرامون دیدگاه اقتصادی ابو ذر ابراز نظر کرده و او را به مذمت یا علاقه، اشتراکی خوانده اند که نام و اثر برخی از آنان ذکر می شود . خضری در کتابش «محاضرات تاریخ الامم»، و عبدالوهاب النجار، در کتاب «الخلفاء الراشدون» که مانند الازهری ها و با تکا به گزارش طبری ابوذر را تحت تأثیر مزدکی ها و اشتراکی در اموال خوانده اند. (امینی، ۸، ص۳۸۰)

رد اتهام توسط علامه طباطبایی(۱۲۸۱- ۱۳۶۰ق؛ ۱۹۰۴- ۱۹۸۱م)

نام ابوذر کم و بیش در تفاسیر قرآن ، ذیل آیه ۳۴ سورۀ توبه ذکر می شده است اما در این دوره نام بردن از او افزونتر گشت. برخی مانند آلوسی بغدادی(۱۸۰۲-۱۸۵۴م) پس از آن که نظر می دهد که بعد از پرداخت زکات اموال، هر چه از ثروت که باقی بماند گنج محسوب نمی شود؛ به عنوان نظر مخالف در این زمینه می نویسد «ابوذر به ظاهر آیه چسبیده و لذا انفاق همه مال مازاد از نیاز صاحبانش را واجب دانسته است». (آلوسی، شهاب الدین، روح المعانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا، ج ۱۰، ص۸۷) به این شکل، همراه با مورخان و متکلمان، گروه فقها و مفسران هم ناگزیر از سخن گفتن در بارۀ دیدگاه فقهی و تفسیری ابوذر گشتند و گاهی آرای ناصوابی را بدو نسبت داده اند.

بر این منوال، علامه طباطبایی در تفسیر آیه حرمت کنز ابتدا مقصود آیه را چنین بیان می کند «آیه ناظر به به گنج سازی اموالی است که همراه با خودداری از انفاق و هزینه کردن آن در حقوق واجب اقتصادی است و فقط به معنای پرداخت زکات واجب نیست بلکه اعم از آن و جز آن است و در مورد همۀ چیزهایی که نیاز جامعۀ دینی است از قبیل هزینۀ جهاد، و حفاظت افراد از نابودی و مانند اینها شمول دارد». سپس در ادامۀ بحث که به مباحث روایی مربوط به آیه می رسد ایستار ابو ذر در این باره را یادآور می شود و در تبیین موقف تفسیری و تایید دیدگاه وی می افزاید که «سرگذشت های ابو ذر و اختلافش با عثمان و معاویه ، معروف است و در کتابهای تاریخی ضبط شده است و تدبر در احادیثی که ذکر کردیم و در آنچه  به معاویه گفته است که آیه حرمت کنز به اهل کتاب اختصاص ندارد و در آنچه به عثمان گفته و در مواجهه ای که با کعب الاحبار داشته است نشان می دهد که اظهار نظرش بر اساس رای شخصی و اجتهاد شخصی اش نیست چنانکه برخی توهم کرده اند بلکه بر اساس فهم و درک از آیه است که پیشتر گفتیم و آن تهدید و انذار از خودداری از انفاق و هزینه کردن ثروت در مسیر های واجب اجتماعی است».[۴] (طباطبایی، محمد حسین، المیزان، مؤسسه الاعلمب للمطبوعات، بیروت الاولی ۱۹۹۷، ج۱۰، ص۲۵۹ و۲۶۷)

بدین ترتیب باید علامه طباطبایی را تا دورۀ برآمدن دانشنامۀ بزرگ الحیات، یکی از بهترین نقادان در زمینۀ بازخوانی رای اقتصادی ابوذر در اموال بر شمرد. در مقایسه با کسانی که در فهم و تحلیل فقهی تفسیری ابوذر در مانده و  آن را به شیوه «ما لایرضی صاحبه» در حقیقت تبیین کرده اند و بر دشواری فهم موضع اقتصادی ابو ذر افزوده اند و بلکه به متروک ماندنش یاری رسانده اند. همانند برخی از مدافعانی که در این مقاله از آنان یاد شده است. آنچه در کشاکش این مقالات و کتاب ها در بارۀ ابوذر آشکار شده بود بیگانگی غالبی بود که اکثر نویسندگان با مبانی اندیشۀ ابو ذر داشته اند. به گونه ای که دیدگاههای مختلف از قاهره تا تهران و از الازهر تا نجف و قم ، دلالت بر وجود یک بستر مواج در زمینۀ تبیین و تحلیل رای و نظر آن صحابی جلیل القدر دارد. تا جاییکه در دهه های پایانی قرن بیستم در جهان عربی اسلامی هر کس که در باره وی می اندیشید با طیفی از نظریات سنتی و جدید مواجه می گشت که اشتراکیت ویا همان سوسیالیسم یکی از آنها بوده است. (آل فقیه، محمدجواد، ابوذر الغفاری، بیروت، ۱۹۸۲)

رد اتهام توسط محمد الغزالی(۱۹۱۷-۱۹۹۶ م)

شیخ محمد غزالی از علمای معاصر در الازهر مصر و از رهبران اخوان المسلمین بود که از اندیشه های محمد عبده و حسن البنا تأثیر گرفته بود و آرای تجدید نظر طلبانه در فقه و حدیث داشت و نظریات و آثار وی از نقد سلفی گری نیز خالی نبود. داشتن چنین روشی سبب شده تا غزالی در بارۀ ابو ذر و دفاع از وی در برابر اتهامات مدرسۀ الازهر، به گونه ای منحصر به فرد تر دفاع کند و استدلال های بیانیه مذکور را  مردود بشمارد به صورتی که سوسیالیسم اقتصادی را همخوان با معانی  و مفاهیم قرآن و حدیث بشمارد و ابوذر را در این موضوع ، صاحب فهم درست از احکام و اخلاق اسلامی، بشناساند و معرفی کند. او این سخنان را در کتابی که با عنوان جنجالی منتشر شده بود که ترجمه آن تقریبا چنین عبارتی می شود «اسلامی که پیرایه اش بسته اند، در میانۀ کمونیسم و سرمایه داری» ابراز  کرد و بیش از همه ،مورد نقد سلفی ها و وهابی ها قرار گرفت. از جمله اینگونه دفاع از ابوذر را یکی از شیوخ مشهور سلفی مصر  بر نتابیده است و به همین سبب در گفتگویی طولانی از -به تعبیری- انحرافات فکری محمد غزالی سخن می گوید.

غزالی به صراحت معتقد است که ابو ذر اشتراکی بوده و او روحیه و گرایش اشتراکی خود را از رسول الله گرفته است. (الغزالی، محمد، الإسلام المفتری علیه، ص۱۰۳) او پا را فراتر می گذارد و در بارۀ خلیفه دوم هم می‌گوید: بدون شک سیدنا عمر بزرگترین فقیه اشتراکی بوده است، که حکومت را به دست گرفته است.( همان، ص۱۱۲) پس از بیان هایی که در بارۀ نسبت اسلام و برخی از اصحاب مانند ابو ذر با سوسیالیسم از نظر او دارند به همین صورت، شیخ غزالی با قدرت و شدت تمام بیان می کند که قواعد دموکراسی درست و صحیح است و لازم است که در روابط حاکم با رعیت به روش دموکراسی عمل نمود. شیخ برای دموکراسی عبارت (الشعب مصدر السلطات) را بکار برده که معنای آن «مردم مصدر قدرت‌هاست» می‌باشد و آن را شرح داده است.(همان، صص ۱۰۲-۱۱۲)

غزالی با آنکه از سوسیالیست بودن ابو ذر دفاع می کند اما انتساب او را به شیوعیگری یا کمونیسم به شدت رد می کند و علیه موضعگیری الازهر در این باره می نویسد: « در مورد جنبه اقتصادی زندگی ابو ذر، حقایق در مورد او  پیشتر از دید شما گذشته است و از آن جهت می بینیم که صحابی بزرگوار را – به طوری که برخی می فهمند – به کمونیسم ، نسبت دادن و سپس برای آن عذرتراشی کردن به اینکه اجتهاد کرده ولی خطا رفته است، سخنی به دور از صواب است. اگر کمونیسم به معنای انکار دین و کفر به خدا و رسولان باشد، آن مرد، کمونیست نیست. و اگر به معنای نفی حق مالکیت و ارث باشد، او کمونیست نیست. و اگر به معنای تأثیر پذیری از اندیشه های بیگانه با فقه اسلامی، از فارس یا جاهای دیگر ، وارد شده به سرزمین جزیره العرب باشد، کمونیست نیست. و تمام آنچه در مورد فریب خوردن ابو ذر از دعوت عبدالله بن سبا  گفته شد، دروغ محض است. بررسی های تاریخی ثابت کرده است که ابو ذر قبل از ملاقات با عبدالله درگذشت. چطور ممکن است تحت تأثیر آن قرار گیرد؟!!. کسانی که «ابو ذر» را کمونیست توصیف می‌کنند، می‌خواهند مردم را فریب دهند که کینه توزی از گنج اندوزان، و همدردی با مستضعفان و انتقاد از طبقات حاکمه استثمارگران و مرفهان، از سرچشمه اسلام ناب نشأت نمی‌گیرد -آنچنانکه می پندارند-. البته این امور از عوارض و نشانه های نهفته یا آشکار کمونیسم است که صاحبش را مورد اتهام و در بستر نزاع و مشاجره قرار می دهد! شاعری کهن نیز از چنین بازیی در به تصویر کشیدن حقایق خسته شده بود، گفت: اگر عشق به آل محمّد ، شیعه گری و رافضی است، پس جن و انس شهادت دهند که من رافضی هستم. تقصیر «ابو ذر» چیست؟ وقتی وضعیت نابسامان اجتماعی را مطرح کرد، دستگیرش کردند! و برای چه؟ زیرا زمانی که در شام بود، از مسلمانان – حکومت و مردم – می خواست تا به همان شکلی که در آغاز خلافت بودند، زندگی کنند. پس چون مردم نماز جمعه می خواندند و فضایل دو خلیفه را یاد می کردند می فرمود: اگر ببینید که بعد از آنها چه کردند، ساختمانها برافراشتند، لباسهای آنچنانی پوشیدند، و بر اسبها سوار شدند و خوب خوردند».[۵] (الاسلام المفتری علیه بین الشیوعیین و الرأسمالیین ، محمد الغزالی ۱۹۹۶م، نهضه مصر، چاپ ششم، آگوست۲۰۰۵، صص۱۰۲-۱۱۲)

رد اتهام توسط سید جعفر مرتضی عاملی

نویسنده ، محقق و مورخ اسلامی، علامه سید جعفر مرتضی(۱۳۶۴-۱۴۴۱ق) از عالمان دینی معاصر و سیره نگار شیعی سرشناس لبنانی که بود که در حوزه نجف و قم تحصیل کرده و در قم بدرود حیات گفته است. جعفر مرتضی در دفاع از ابو ذر ابتدا یادآور می شود که «عواملی باعث شد تا وی را به شام و ربذه تبعید و در تنهایی و فشار بکُشند. از جمله پافشاری ابو ذر برای گسترش سخنان پیامبر با وجود بخشنامه ممنوعیت نشر سخنان پیامبر از سوی خلافت، و ایستار او در برابر نفوذی های یهودی و دخالت علمای یهود در امور مسلمانان و تصمیم گیری ها، و اعتراضش به روش حاکمان در بیت المال و برخی رفتارهای ظالمانه دیگر، و نیز تلاش وی برای نشر فضائل امیرالمؤمنین(ع).» سپس از جهل یا تجاهل نویسندگانی یاد می کند که می خواهند واقعیت را به شکلی جز آنچه که گفته شد با توسل به تحلیل های ساختگی بفهمند. تا آنجا که حتی آن صحابی بزرگ پیامبر(ص) را گاهی مزدکی و گاهی سوسیالیست و اشتراکی بنامند. ما نمی توانیم برای چنین برخورد جنایتباری با ابوذر، عذر تراشی کنیم در حالیکه با وجود نصوص متواتر تاریخی و دلایل آشکاری که مانع از هر گونه توهم و خطاست، اظهار این سخنان یا از سر جهل یا تجاهل آشکار به حقایق است».[۶] (جعفر، مرتضی العاملی، الصیح من سیره الامام علی«ع»، ص۲۲۲)

در ادامه نیز فهرستی از کسانی را ذکر می کند که به چنان آرای خلاف واقعی در باره ابو ذر نظر داشته اند. برای نمونه نام چند تن از معاصران از میان آنها آورده می شود.

۱٫ منیر الغضبان(۱۹۲۴- ۲۰۱۴م) در کتاب «ابو ذر الغفاری : الزاهد المجاهد» که سعی کرده است با وجود تاریخ معتبر، روابط بین ابو ذر و عثمان را حسنه و بدون اختلاف، نشان بدهد.

۲٫ جبران ملکوت، نویسنده مسیحی عراقی که تقریبا سخنی شبیه بیانیه الازهر دارد و ابو ذر را از مبانی اسلامی دور می شمارد و نظر مردم را علیه او داند. (روزنامه الاخبار العراقیه، ش۲۵۰۳، سال ۱۳۶۸ق)

۳٫ معروف الرصافی (۱۸۷۵-۱۹۴۵م)، شاعر عراقی است که در ابیاتی از شعر هایش حق را با اقتصاد سوسیالیستی می بیند و دلیل آن را هم شیوۀ پیشنهادی ابو ذر در دل تاریخ گذشتۀ اسلامی ذکر می کند.[۷]

عاملی پس از ذکر فهرست مذکور سرانجام به نتیجه گیری در بارۀ موقف ابوذر می رسد و در بارۀ دیدگاه اقتصادی او چنین توضیح می دهد که ابوذر به مالکیت از راههای مشروع ،  پس از خارج کردن خمس و زکات و امثال آن از اموال معتقد بوده و دیگر انفاق [مازاد] اموال را لازم نمی دانسته است. سپس در همین باره بر علامه طباطبایی خرده می گیرد که آنچه میان ابوذر و کعب الاحبار در مورد اموال رخ داده است، مشکل و نزاع اصلی بین ابو ذر  و حکام نبوده است تا علامه طباطبایی به آن تمسک کند و همۀ اختلاف میان ابوذر و حکومت را بر آن بار کند. بلکه درگیری با کعب الاحبار یکی از مسائل پیش آمده بود که عثمان آنرا دستاویزی برای عقوبت و تبعید و سر به نیست کردن ابو ذر ساخت. اساسا آنچه مورد انکار و اعتراض ابوذر بود این است که او می دید بر اساس احادیث پیامبر(ص) فرزندان ابو العاص اموال خدا را در اختیار خود گرفته و مردم را بندگان خود ساخته اند…».[۸] (همان ، ص۲۲۲-۲۲۴)

همچنانکه پیداست نظر جعفر مرتضی با علامه طباطبایی در تبیین فهم ابو ذر از آیۀ حرمت کنز و نیز در مبنا دانستن این عقیده برای در گیری و اعتراض علیه معاویه و عثمان، متفاوت می شود. به گونه ای که می توان گفت جعفر مرتضی به منظور رد اتهام اشتراکی و مزدکی بودن از ابوذر، مخالفت وی را نه اقتصادی بلکه سیاسی و در مورد تصاحب، ویژه خواری و تقسیم ناعادلانه اموال عمومی می داند. تا بدین شکل ، صورت مسأله از امر اقتصادی به امر سیاسی تغییر موضع بدهد و تهمت سوسیالیستی بودن از افکار ابو ذر دفع شود.

نصیب علامه حکیمی از اتهام چه بود؟

هر کسی با حکیمی آشنا بوده می داند که ابوذر یکی از چند الگوی برتر تاریخ اسلام است که در ذهن و جان استاد حکیمی جای ویژه ای دارد و بلکه به آن چنانکه از لابلای نوشته هایش به دست می آید، عشق می ورزید و برایش شخصیتی ستودنی دارد. البته ابو ذر همچنانکه برای اسلام و گسترش بعثت پیامبر(ص) نقش برجسته ای ایفا کرده بود؛ برای شیعه و رهبران آن نیز از روز نخست جایگاهی دست بالا در مذهب امامت داشت و یکی از ارکان چند گانۀ شیعه به حساب می آمد. حکیمی چگونه می توانست از جاذبۀ شخصیتی ابوذر بگریزد آن هم در وقتی که جهان غیر شیعه، مجذوب شخصیت وی شده بود و مواضع اجتماعی سیاسی و آرای اقتصادی او را بازخوانی می کرد و به مثابۀ شخصیت یک قهرمان به او می نگریست. چهره ای تاریخی که پر کشش ترین صحابه پیامبر و  پر کشاکش ترین آنها در نوشته های جدلی قرن بیستم در جهان عربی اسلامی و سپس تا اندازه ای ایرانی گردید. طبیعی است که جدی بودن در الگوگیری و به بازی نگرفتن حقایق، توسط علامه حکیمی –به خلاف آنچه که امروزه در میان چهره های معروف رسم شده است- به ایجاد تشابه رفتاری و سنخیت اعتقادی وی با شخصیت ممتاز ابو ذر می انجامید.

واقعیت این است که همسانی در رفتار و شباهت عقائدی میان علامه حکیمی با ابو ذر غفاری برای بعضی دست مایۀ تهمت ها و شبهاتی گردید و  تهمت سوسالیستی و مارکسیستی بودن افکار را همچون ابو ذر غفاری که متهم شده بود بر علامه حکیمی نیز وارد کرده و آن را در نوشته های خود علنی کنند. مخالفت با نگرش های جدید در مباحث اقتصادی اسلام آن گونه که توسط کسانی چون شهید محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا مطرح کرده است سابقه ای طولانی داشت.[۹] بروز چنین اختلاف نظرهایی اگر چه تا حدی طبیعی بود و انتظار آن می رفت اما به همان اندازه، سوسیالیستی خواندن اندیشه های صاحبان آن آثار ، امری نامأنوس و غیر طبیعی و غیر علمی به شمار می رود. با این وجود چنین برخوردی با دیدگاههای تازه ، کم و بیش صورت می گرفت.

در این میانه یکی دو نفر از شخصیت های سیاسی در حوزۀ قم ، از ردۀ مدرسین ، به اظهار نظر های بعضا شفاهی و در یک مورد، کتبی پرداختند وبدون نام بردن از کسی به تخطئۀ دیدگاههای مبتنی بر نگرش فقهی عدالت محور و محدودیت مالکیت در اسلام پرداختند. از جمله آنان آیت الله علی احمدی میانجی(۱۳۰۵-۱۳۷۹ش) با کتاب «مالکیت خصوصی در اسلام» بود. بنا به گفتۀ رسول جعفریان این کتاب پس از تشکیل جلساتی توسط استاد حکیمی در حسینیه صفائیۀ قم ، نگاشته و منتشر شده بود. مؤلف در پی آن بود تا نشان بدهد اساس فقه، بر مالکیت خصوصی مبتنی است. (مکتب محمدرضا حکیمی، نگرش ها و نگرانی هایش، جعفریان، رسول، شهریور ۱۴۰۰، سایت خبر آنلاین http://www.khabaronline.ir) به این ترتیب، اظهارات تنی چند از حوزه فقهی سنتی ، زمینه فکری برای طرح و بسط این انتقادات توسط برخی از محققین جوانتر را فراهم کرد.

دکتر حسن اسلامی اردکانی

ایشان با آنکه به دلیل گرایشات فلسفی که دارد ، با مکتب تفکیک و اندیشه منادی اصلی آن ، علامه حکیمی ناسازگاری فکری داشت اما به دلایل مختلفی به حلقۀ علاقمندان و شاگردان استاد حکیمی در قم نیز وابسته و نزدیک بود. از جمله داشتن دوستان فاضلی که از افراد حلقۀ پیرامون استاد به شمار می رفتند و همچنین جایگاه علمی و فرهنگی ویژه ای که استاد حکیمی در حوزوی های جوان و روشنفکران دینی، از آن برخوردار بودند. با این همه، پس از اظهار نظرهای شفاهی و مکتوب برخی از چهره های سنتی در حوزه قم، پیرامون اقتصاد اسلامی و مسألۀ مالکیت و سرمایه، طی یک جریان و در فرایند شکل گیری یک رفتار اخلاقی ، حسن اسلامی با تغییر ساختار یک مقاله که برای شناختامۀ الحیات تهیه شده بود به تدوین کتاب «رؤیای خلوص» دست زد و کتاب او نخستین متن شد برای اتهام علامه حکیمی به تاثیر پذیری از مکاتب چپ اقتصادی در ارتباط با نگرش های اقتصادی که در الحیات مطرح شده بود.

در این کتاب، مؤلف ابتدا بحثی مقدماتی دارد در باب اینکه آیا تفسیر متن، بدون پیش فرض ممکن است یا نه؟ و سپس ضمن قبول امکان آن و نسبی گرایی در مسأله، به تحلیل برداشت های صاحبان الحیات می پردازد و اینطور نتیجه گیری می کند: « بی‌گمان مولفان الحیات از تاریخ سیاسی – اجتماعی معاصر ایران برکنار نبوده‌اند و چشم و گوش های خود را بر رویدادهای حساس این دوره نبسته اند. آنان شاهد فعالیت سازمان‌های رادیکال، اعم از دینی و مارکسیستی بوده‌اند. قطعاً با تاریخچۀ حزب توده و دیگر سازمان‌های کمونیستی آشنا بوده‌اند؛ از نزدیک شاهد شکل‌گیری سازمان‌های دینی که می کوشیدند قرائت خاصی از اسلام ارائه کنند بوده‌اند. آثار متفکران و نظریه پردازان انقلابی مسلمان چون سید جمال، محمد عبده،  سید قطب،  شریعتی (پدر و پسر) و… را نیک خوانده اند؛ چه بسا کتاب «ابو ذر، سوسیالیست خداپرست» و آثار مارکس یا تفسیر آرای او را از زبان دیگران خوانده اند؛ چه بسا با پرودن، سن سیمون و رابرت اوون آشنا باشند.‌ آنان در مواردی که احتمال می‌رود، نظریه اقتصادی ارائه شده آنان با مارکسیسم اشتباه شود، می کوشند تا به هر شکلی ابهام‌زدایی کنند؛ برای مثال در بیان تفاوت میان مادیگری مارکسی و اسلام چنین می خوانیم:«مادیگری مارکسی بر این اعتقاد است که رشد نظام سرمایه داری امری جبری است… در نظریۀ مارکس، رشد نظام سرمایه داری،  نتیجه جبری عوامل مادی و تکامل ابزار تولید معرفی شده است. شدت یافتن تضاد میان سرمایه داران و کارگران – به اعتقاد مارکسی- به انهدام نظام سرمایه‌داری می‌انجامد… ابزار تولید و شرایط اقتصادی در -نظریه مارکسیستی- بر زندگی فردی و اجتماعی انسان مسلط است و انسان، تنها آلتی است مطیع حرکت جبری جامعه که تابع ابزار تولید است، لیکن در تصور اسلامی، انسان آزاد و متعهد و مسئول است».^[۱۰] آنان به مناسبت‌های مختلف بر تفاوت هایی از این دست انگشت می گذارند و تاکید می‌کنند که «اقتصاد اسلام، نه اقتصاد شرقی (اشتراکی) است و نه اقتصاد غربی (سرمایه‌داری) بلکه اقتصادی قوامی است».^[۱۱] این ادعا از سوی کسی می‌تواند صورت بگیرد که هم اقتصاد سوسیالیستی را بشناسد و هم اقتصاد کاپیتالیستی را. مفروض این است که مولفان با این مکاتب اقتصادی آشنا هستند. حال جای این پرسش است که آیا این خوانده ها و دانسته ها و این انس ذهنی با این آرا و اندیشه‌ها موجب تأویل قرآن و حدیث نمی شود؟ آیا این گفتۀ درست مولفان دربارۀ خودشان راست نمی آید که «همین است که این فاضلان را از فهم سره قرآنی و دریافت فطری و خالص آن و پذیرش ناب از حاملان علم قرآنی -بی هیچگونه پیش داوری و ذهنیت- باز می دارد».^[۱۲] (اسلامی، حسن، رویای خلوص، موسسه بوستان نشر،چاپ دوم،۱۳۹۰،صص۱۲۵،۱۲۶،۱۲۷،۱۲۸)

همانطور که ملاحظه می شود ناقد بنا به رعایت ملاحظاتی، بی آنکه تصریح کند، به صورت طبیعی و اولیه،  وقوع یا امکان تأثیر پذیری الحیات از خوانش آثار چپ  مارکسیستی را منتفی نمی داند هر چند به آن تلفظ نمی کند. هر چند وی بر این باور نمی ماند و  بعدها رأی او تغییر می کند. یا شاید به تعبیری از وضوح روشنتری برخودار می شود.

حسن اسلامی سالها پس از تألیف کتاب رؤیای خلوص، به پرسشی در همین باره چنین پاسخ داده است: «بنده مصاحبه‌ای با عنوان «مکتب تفکیک؛ سلطه‌ی چپ» دارم که در کتابم نیز آمده است و در آن گفته‌ام که کتاب الحیات، نمونه‌ی عالی سلطه‌ی تفکر چپ در ایران است که البته مورد نقد برخی قرار گرفت و به بنده گفتند که تو این مکتب را به سوسیالیستی بودن متهم کرده‌ای؛ در حالی‌که بنده اصلاً چنین چیزی نگفته‌ام و حتی تعبیر سوسیالیست را هم به‌کار نبرده‌ام؛ بلکه بنده گفته‌ام کتاب الحیات در زمانه‌ای نوشته شده که تفکر چپ مارکسیستی، تفکر ارزشمندی محسوب می‌شده و لذا متأثر از زمان، کلمه‌ی «فتنه» در این کتاب به «انقلاب» ترجمه و تفسیر شده است. در یکی از مقاله‌هایم نوشته‌ام که مکتب تفکیک، در واقع التزامی به حدیث ندارد؛ چراکه به حدیثی مانند «شر امتی الاغنیا» از پیامبر استناد می‌کند؛ در حالی‌که این حدیث در هیچ‌یک از کتب روایی معتبر ما وجود ندارد و آن را به کتابِ غیررواییِ قرن دوزادهمی جامع‌السعادات که نراقی نوشته است، مستند کرده و ارجاع می‌دهند؛ در حالی‌که حتی در این کتاب نیز این حدیث، به‌عنوان حدیث معتبر معرفی نشده و با عبارت «روی عنه» آورده شده است. مصحح این کتاب، مرحوم مظفر ـ استاد مسلم فقه و اصول ـ در مقدمه‌ی آن می‌گوید اشکال این کتاب وجود احادیث جعلی است. لذا به نظرم نمی‌توان با همین یک جمله‌ی عربیِ حدیث‌گونه، منظومه‌ی اقتصادی ساخت. (https://mobahesat.ir/16555) به این ترتیب، حسن اسلامی ، آشکارا اولین فرد پیشگام در اتهام زنی به دیدگاه الحیات و مؤلف آن گردید.

اگر چه جای پرداختن به نقد این مطالب در مقالۀ حاضر نیست ولی لازم است بسیار کوتاه یادآوری شود که سخنان بالا نمونه ای از بی توجهی دکتر اسلامی به اصول استنباطی الحیات در زمینۀ نقد سرمایه های تکاثری در قرآن و سنت شیعی است که بیش از ۲۷۰ صفحه از ۲ مجلد کتاب را به خود اختصاص داده و صد ها آیه و روایت را در بر می گیرد.(نگا: الحیات، جلد ۳، از ص ۳۶۸ تا آخر جلد ص ۵۷۵؛ و جلد ۴ از اول جلد تا ص ۱۵۰) حسن اسلامی در این بحث، به وضوح، فرق میان مؤیدات و مبانی را در استدلال فقهی بر فروعات احکام نادیده می گیرد. در حالیکه روایت «شر اُمّتی الأغنیاء» در الحیات ، روایت مبنایی نیست بلکه حدیث مؤید است که پیش از استشهاد به آن، مضمونش در جای دیگری به اثبات رسیده است. از سوی دیگر به لحاظ دانش حدیثی ، این روایت مجعول نیست بلکه روایت مرسل به حساب می آید که مضمون آن در روایات معتبر دیگری تأیید می شود. همچنین، ترجمۀ فتنه به انقلاب، برخاسته از درک زبانی و فقه اللغه ای است که استاد حکیمی از سرآمدگان در این رشته از دانش واژه شناسی محسوب می شدند. معنای ترجیحی دکتر اسلامی(معنی آزمون) با دنبالۀ روایت که از هلاکت جباران و خلاصی مستضعفان و محرومان سخن می گوید ناسازگاری روشن و غیر قابل قبولی دارد.

 محمد قوچانی و مجلۀ مهرنامه

اولین و بیشترین اتهام زنی ها توسط مجلۀ مهرنامه صورت می گرفت. ابتدا در سال ۱۳۹۱و سپس در فاصلۀ سالهای ۱۳۹۳ تا ۱۳۹۶با غیاب مجله های مستقل و در رکود اندیشه ورزی صاحبنظران در بحران سیاسی حاصل از انتخابات آن سالها، مجلۀ مهر نامه مجالی فراخ یافت تا با نویسندگان عضو تحریریه مجله ، به تاریخ مکتب تفکیک ورود انتقادی داشته باشد و با رویکرد مقابله، اندیشه های اقتصادی استاد حکیمی در کتاب الحیات را دنبال کند. پروژۀ نقد تفکیک تا کتاب الحیات (البته عملا محدود به مجلدات اقتصادی آن!؟) در ادامۀ نشر و هواداری از اندیشه های دکتر سید جواد طباطایی در باز خوانی و تمجید از حکومت صفویه و انتقاد از سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر اسلام سیاسی وی ، انجام می گرفت. در این میانه بیش از همه ایدئولوژی ستیزی با محوریت اندیشه های شریعتی از سهم بیشتری برخوردار بود و طبعا لبۀ حملات بیش از هر کسی به وصی شرعی و علمی دکتر شریعتی یعنی علامه حکیمی متوجه می گشت که هنوز در قید حیات بود. شخصیت حکیمی در دهۀ پایانی قرن، از نمود بیشتری برخوردار بود و اندیشۀ عدالت خواهانۀ او در نقد دولت های رفاه و خصوصی سازی پس از دهۀ ۶۰ بیشتر دیده می شد و مورد توجه قرار داشت. بنا بر این مهرنامه ، رسالت خود را در بازکاوی تاریخی اندیشه های پان ایرانیستی از صفویه تا قاجاریه ترسیم کرده بود. در بررسی های تاریخی دوران قاجاریه، علی الخصوص عهد ناصری، به مبارزۀ با سلطۀ غرب بد بین و آن را پروژه ای عربی استعماری برای مقابله با ایرانیگری تفسیر می کرد. فلسفۀ ایرانشهری دکتر جواد طباطبایی در این نگرش ژورنالیستی به این نتیجه می انجامید که سید جمال و همفکرانش خواسته یا ناخواسته در پی حذف استقلال ایران و هضم جغرافیای سیاسی آن در امپراطوری عثمانی بودند. پیدا بود که یا چنین نگرشی بسیاری از مسائل مطرح در اندیشۀ شریعتی و حکیمی و دیگرانی که با این جریان فکری همسویی داشته اند محکوم به فراموش کردن ایرانیت در اندیشه های دینی، خواهند بود. در این میانه اما –بعد از شریعنی- سهم حکیمی از انتقادات سیلاب گونه مهر نامه اگر بیشتر از برخی نبوده باشد کمتر نیز نبوده است. شمارۀ ۵۲ این مجله تیر ۹۶ ، به مناسبت چهلمین سال درگذشت شریعتی مقاله ای از او با عنوان «روشنفکر مسلح» را در پیشانی داشت که شریعتی را سوسیال مارکسیست و حکیمی را در ادامۀ همان مسیر می انگارد.

قوچانی می نویسد «شریعتی کار روشنفکری را با ترجمه کتاب یک عرب سوسیالیست به نام عبدالحمید جوده السحار آغاز کرد. کتابی به نام « ابو ذر خدا پرست سوسیالیست». مرحوم پدرش محمد تقی شریعتی می گوید: «یکی از صفات خوب پسر من استقامت او در راه عقیده اش بود. به عنوان شاهد در کلاس پنجم دانشسرا بودکه کتاب ابو ذر را ترجمه کرد…از آن زمان تا ساعتی که از دنیا رفت راه او ، راه ابو ذر بود.» شریعتی بر سر سرلوحۀ این کتاب این جمله را از ابو ذر نقل کرده بود: «در شگفتم از کسی که در خانه اش نان نمی یاد و با شمشیر آخته اش بر مردم نمی شورد.» این سخن جوهر اندیشه سیاسی اجتماعی شریعتی است. اما توضیح شریعتی از سخن ابو ذر مهم تر است. او در ابتدا به طنز و کنایه می نویسد «در اروپا که این سخن را می گفتم و اسم گوینده را نمی بردم بعضی ها خیال می کردند که این را «پرودن» گفته است. چون او از همه تندتر حرف می زند. گفتم پرودن غلط می کند که به این اندازه تند حرف بزند.» شریعتی که از سخن ابو ذر به وجد آمده با سر بلندی ادامه می دهد: «ابو ذر مذهب مجسم است و چیز دیگر نیست. تحت تأثیر مکتب های مختلف قرار نگرفته ، مربوط به بعد از انقلاب کبیر فرانسه نیست بلکه مربوط به قبیلۀ بنی غفار است.» (قوچانی ، محمد، روشنفکر مسلح، مجله مهرنامه  شماره ۵۲، تیر ۱۳۹۶، ص۳۰) در ادامه اما سخن را به کتاب منهای فقر حکیمی می کشاند. در آنجا سعی می کند علاوه بر اشتراک دیدگاه وی با شریعتی از وصی بودن وی نیز بهره برداری کرده و سوسیالیست بودن حکیمی را مستند کند. برای این منظور ناچار می شود تا وی را تحریف کنندۀ معنای متن حدیث در سودای اثبات نظرش بنمایاند. بنا بر این می نویسد: «در زمانۀ ما محمد رضا حکیمی وصی شریعتی در کتابچۀ[!؟] منهای فقر این حدیث منسوب به ابو ذر را «شعار انسان مسلمان» خواند و در ترجمۀ حدیث امام علی(ع) که می فرماید الحیف یدعوا الی السیف (که بیانی توصیفی است از آنچه ممکن است در اثر فقر رخ دهد) دست به تحریف به نام تفسیر می زند و چنین ترجمه می کند: ظلم و نابرابری، مردم را سرانجام به قیام مسلحانه وادار می سازد و باز در تحریفی دیگر این سخن را همان جنگ فقر و غنا می داند که امام خمینی می گوید و موتور محرکه انقلاب شد.» (همان)

بدین ترتیب محمد قوچانی با بهره برداری از موضوع شیفتگی آشکار شریعتی به ابو ذر غفاری آنچنان که دکتر سروش پیش از او در «فربه تر از ایئولوژی» یاد کرده بود -و در ادامۀ مقاله خواهد آمد- سعی می کرد تا به سوسیالیست بودن همفکر وی علامه حکیمی نیز راهی بگشاید.(فربه تر از ایدئولوژی، سروش، عبدالکریم، کیان، شماره ۱۴)

با تلاش قوچانی، از اولین نویسندگان مجله در این خصوص، حامد زارع، دانشجوی رشته فلسفه ، در آن هنگام، بود. وی بعد از انتشار آخرین جلد از الحیات که حاصل بیش از سه دهه از عمر حکیمی و برادرانش بود، مقاله ای با عنوان «پایان الحیات» نوشت و در آن به تعریض و کنایه، مدعی پایان یافتن اندیشۀ الحیات ، شده بود. «چندی پیش جلد دوازدهم و پایانی مجلد الحیات روانه بازار نشر کشور شد؛ مجلدی که تمثیل حیات فکری حکیمی در چهار دهه اخیر است. حکیمی به همراه دو برادر خود پس از پیروزی انقلاب اسلامی و به صحنه آمدن اسلام سیاسی و فقهی، بر آن شدند تا نماینده اسلام روایی و اخباری شوند و نص صریح روایات ائمه اطهار و معارف و مشاهیر شیعه را برای کاربست توسط کارگزاران و شهروندان یک جامعه اسلامی تدوین کنند. مجلدی که کار تدوین آن با محوریت استاد محمد رضا حکیمی در سال ۱۳۵۸ کلید خورد و پس از انتشار ۱۲ جلد در طول ۳۶ سال، اینک به پایان کار خود رسیده است. محمدرضا حکیمی در یکی از گفتار های خود به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید: «ما بعد از انقلاب دیدیم که از اسلامیات انقلابی متنی و اصلی در دست نیست و همه گرفتار سر و سامان دادن به اوضاع و احوال پیش آمده پس از انقلاب هستند. عده ای که اهل فضلند و ذوق، غالبشان در مشاغلند، عده ای هم که مخالفند. خلاصه، اصل مکتب و میراث اسلامی، متولی ندارد.گفتیم ما بنشینیم و با اخوان -حداقل- حقایق قرآنی و اوصیایی را در کتابی ثبت کنیم و به دست بدهیم، که اسلام این است و چارچوب آن مستند! در این کتاب‌ها بیان شده است و اینکه از اسلام -به خودی خود – انقلاب هم در می آید و اسلام، دینی انقلابی است».^[۱۳] اگر در پی نیت خوانی و تأمل در هدف و غایت بنیادین حکیمی و برادرانش نباشیم در ظاهر امر با کوشندگانی مواجهیم که علاج تمام امور دنیوی را بازگشت به نص صریح احادیث و فراغت از توجه به دانش های بشری نظیر فلسفه سیاسی، جامعه شناسی و اقتصاد میدانند. اگر در حسن ظن استاد محمدرضا حکیمی، شیخ علی حکیمی و شیخ محمد حکیمی هم تردید نداشته باشیم، آنان را باید صاحب دلان ساده انگاری دانست که معتقدند در دنیای معاصر می توان از آشوب اندیشه های مشحون از انگاره های مشابه و متضاد کناره گرفت، تأویل و تفسیر را بوسید و به گوشه‌ای گذاشت و با از بین بردن هرگونه پیش فرض ذهنی در کار کاوش در متن و نسل مقدس مذهب شیعه شد.(زارع، حامد، سودای آرمانشهر شیعی نگاهی به اثرگذاری الحیاه همزمان با پایان نشر جلد های دوازده گانه آن، مهرنامه سال هفتم شماره ۴۶ نوروز۱۳۹۵، ص۲۳۲)

حامد زارع در ادامه مقاله با تیتر بزرگ «ناب خواهی شیعی یا سوسیالیسم؟» آشکارا تهمت سوسیالیست بودن را به تفکر الحیات نسبت  می دهد و با وام گرفتن از ادبیات جدلی دکتر حسن اسلامی ، در حقیقت چند پاراگراف محدود از کتاب رؤیای خلوص وی را باز نویسی می کند.

«پر پیدا است که این ناب خواهی شیعی با درجه خلوصی که برادران حکیمی به دنبال آن هستند، در حکم سرابی بیش نمی تواند باشد. البته آنان حق دارند شب و روز خویش را در رویای خلوص به سر برند، اما با این اوصاف سهم جدیدی در تاریخ اندیشه دینی نخواهند داشت. نویسندگان الحیاه با یک ساده انگاری تصنعی و البته با ساده فرض کردن مخاطبان خود، تصور می‌کنند که توانسته اند، در تدوین الحیاه خود را از چنگ انگاره ها و ایده های دوران رها سازند و در یک خلاء به تدوین کتاب خود بپردازند. «بی‌گمان مولفان این کتاب از تاریخ سیاسی- اجتماعی معاصر ایران برکنار نبوده‌اند و چشم و گوش های خود را بر رویدادهای حساس این دوره نبسته‌اند. آنان شاهد فعالیت سازمان‌های رادیکال، اعم از دینی و مارکسیستی بوده‌اند. قطعاً با تاریخچه حزب توده و دیگر سازمان‌های کمونیستی آشنا بوده‌اند؛ از نزدیک شاهد شکل‌گیری سازمان‌های دینی که می کوشیدند قرائت خاصی از اسلام ارائه دهند بوده‌اند؛ آثار متفکران و نظریه پردازان انقلابی مسلمان چون سید جمال، محمد عبده، سیدقطب، شریعتی (پدر و پسر)و …  را نیک خوانده اند؛ چه بسا کتاب «ابو ذر سوسیالیست خداپرست» و آثار مارکس یا تفسیر آرای او از زبان دیگران خوانده اند».^[۱۴] به عبارت دیگر مبرهن است که نمی‌توان فارغ از فضای فکری معاصر که همچون اتمسفر  اطرافمان را پر کرده است، دست به تدوین یا نگارش یک کتاب زد. پیش فرض نویسندگان در هیچ اثری نمی‌تواند بازتابش نداشته باشد و در نهایت هر تالیفی برخاسته از یک تأویل پیشینی است. به همین خاطر ادعای استاد حکیمی و برادرانش در اعراض از رویکردهای تفسیری در نگارش الحیاه قابل اعتنا نیست. چه اینکه اصولاً نمی‌توان خویشتن را از پیش فرض تهی کرد و ذهنیت را از تفسیر منع کرد. نکته قابل تذکر آنکه این کار حتی با زندانی کردن خود و خلوت گزیدن و در گنجه گذاشتن آثار اسلام شناسانه معاصر نیز میسر نمیشود. طرفه آنکه الحیاه با همه جامعه گریزی و عزلت گزینی که صرف تدوین آن شده است، نمونه بارزی از تاثیرپذیری از فضای فکری چپ گرایانه است. استاد حکیمی با تأثیرپذیری از علی شریعتی، نه تنها در فرو کاهیدن دین به ایدئولوژی او اقتدا می کند، بلکه با حصر اسلام در اقتصادیات،  گام ماتریالیستیک تری نسبت به اندیشمندان چپ‌گرا برمی دارد و با گزینش دل به خواهانه اخبار و روایات در ذهن خود آرمانشهری شیعی می سازد. چیزی که بیرون از ذهن حکیمی و در حوزۀ سیاسی و اجتماعی می تواند به نحوی از انحاء سوسیالیسم و آنارشیسم ترجمه شود. اما تمنای محال حکیمی ها در الحیاه دارای نکات مثبتی نیز هست.(همان، ص۲۳۲)

چنانچه ملاحظه می شود تهمت های منتسب به افکار حکیمی از نظر نویسنده مقاله فقط به سوسیالیسم محدود نمی ماند. بلکه ایشان را «ماتریالیست تر از اندیشمندان چپ گرا» می نامد و تحقق خارج از ذهن آرمانهای آن را منتهی به «آنارشیسم» می خواند. اتهام هایی که نشان از ناپختگی قلم بدست جوانی دارد که می خواهد پیش از خواندن و آموختن بسیار ، و بیش از آنها، فقط بنویسد.

کتاب «آغاز الحیات» (اردیبهشت ۹۵)، پاسخی روشن به کنایه مقالۀ «پایان الحیات» (نوروز ۹۵) در مجلۀ مهرنامه بود که مقالات و گفتگوهایی از صاحبنظران را در تبیین و تعظیم جایگاه الحیات با خود به همراه داشت. حاوی مصاحبه و مقالات کسانی چون احمد آرام، بهاء الدین خرمشاهی، عبدالله نصری، حسن سبحانی، محمد اسفندیاری، رضا بابایی، صادق آیینه وند، آیت الله سیدان و دیگران. (آغاز الحیات، ویژه نامه بزرگداشت الحیات، بیست و نهمین نمایشگاه بین المللی کتاب، مقدمۀ کتاب، تهران، به کوشش مؤسسۀ فرهنگی هنری آرامش صبح توس، بی تا، صص ۵ و ۶)

مقاله نویس دیگری در مهر نامه، ضمن آنکه حکیمی را «شریعت نامه نویسی شریف» می خوانَد با این پرسش که «چگونه می توان متن شریعت نامه را خوانش سیاسی کرد؟» با تکیه بر روش اندیشه شناختی جان مارو؛ (غایت امر سیاسی، کیستی حاکم، روش های اعمال قدرت، و حق اعتراض بر حاکمیت) می نویسد: «از منظر اندیشه سیاسی با محوریت قرار دادن چهار پرسش به این نتیجه می‌رسیم که علامه حکیمی، شریعت نامه نویسی شریف در قالب تفکرات سنتی است که سیاست قدیم و جدید را جدی نگرفته است. نقطه قوت حکیمی یعنی رجوع به متون اصلی، تبدیل به نقطه ضعف او می شود، چرا که سیاست بدون خوانش آثار سیاسی راه به آرمانشهر های نظری و رژیم‌های توتالیتاریسم عملی خواهد برد. الزامات عمل سیاسی را نمی داند و بی توجهی کامل به مکانیسم های تکنیکی دارد. در متافیزیک شریعت فرو رفته است و با استفاده از این مکانیسم به واقعیت‌ها بی توجه است. هرچند نقادی آرمان‌گرا و با اصول است اما جامعه معیشت اندیشانه او و تاکید بیش از حد بر عدالت و جامعه منهای فقر راه به رویاهای سوسیالیستی خواهد برد که در نهایت جامعه رنجبران و زحمت کشان را نتیجه خواهد داد.» (در باب فقدان تکنیک در اندیشه سیاسی محمدرضا حکیمی، اسلامی ، روح الله، مهرنامه سال هفتم شماره ۴۶ نوروز ۱۳۹۵، صص۲۳۳-۲۳۴) این نویسنده نیز در حالی که ظاهراً قرار بوده است در موضوع سیاست از منظر حکیمی، با توجه به آثار وی مقاله بنویسد اما در نهایت با خروج از موضوع مقاله ، نوشتارش به جامعۀ منهای فقر و «راه بردن حکیمی به رؤیاهای سوسیالیستی» کشیده شده است. با تأسف، تکرار کلیشۀ اتهامی در این مقاله ها بدون ذکر دلایل و مستندات لازم تا حد زیادی اذهان پژوهشگر را آزار می دهد.

مقاله نویس دیگری در همان شماره از مهرنامه در کمال شگفتی از «حکیمی به مثابه سوسیالیست» یاد می کند و می نویسد: «شاید خود حکیمی با کاربرد واژه سوسیالیست درباره خودش به واسطه اینکه مفهوم غربی و فلسفی است، مخالف باشد اما نمی‌توان تاثیر اندیشه های شریعتی بر دیدگاه‌های اقتصادی و اجتماعی وی را نادیده گرفت. حکیمی در سال ۱۳۴۵ به تهران مهاجرت در موسسه فرانکلین مشغول به کار می‌شود. وی هرچند خود را ادامه دهنده راه مؤسسین مکتب تفکیک می‌داند اما در سه مورد با بنیان‌گذاران، دیدگاه های متفاوتی ارائه می دهد. ۱- نسبت عقل و وحی ۲- توجه به فلسفه ۳- سیاسی و اجتماعی کردن تفکیک.(اطهری، سید حسین، «تفکیک با طعم سوسیالیسم «درباره آراء و اندیشه های محمدرضا حکیمی»، مهرنامه سال هفتم شماره ۴۶ نوروز۱۳۹۵، ص۲۳۵) عجیب آنکه این ادعاهای نامستند در قالب مقاله ای با عنوان «تفکیک، با طعم سوسیالیسم» مطرح می شود که اتهام زنی آن فراتر از شخص حکیمی رفته و دامن مکتب تفکیک و بناچار تفکیکیانی را می گیرد که گاه حتی یک خط در بارۀ دیدگاه های اقتصادی ننوشته یا نگفته اند!.

در دنبالۀ اتهام کوبی های مجلۀ مهرنامه –همچون آبله کوبی ها- گفتگوی مشوشی است که با دکتر ابراهیم فیاض صورت داده است و طی آن اظهارات عجیب و غریبی مطرح می شود. از جمله اینکه «سویه راست گرایانه ضد روشی ها ، انجمن حجتیه و سویه چپ گرایانه ضد روشی‌ها ، مکتب تفکیک است. هر دوی این سوگیری های ناظر به زندگی بحث میکنند و همانند فاشیسم و مارکسیسم در پی عدالت محوری هستند. البته در اینجا خبری از تئوری اجرای عدالت نیست، همانند کاری که فقها بحث کرده‌اند. بلکه سخن از رسیدن به عدالت به وسیله ضدیت با روش و فلسفه ، با کمک گرفتن از ادبیات است.»(فیاض، ابراهیم، تبارشناسی نظام فکری محمدرضا حکیمی در گفتگو با ابراهیم فیاض، تفکر حکیمی ضد روش و ضد واقعیت است، مهرنامه سال هفتم شماره ۴۶ نوروز۱۳۹۵،ص۲۳۹) محصّل این گفتار پر ابهام برای مجلۀ مزبور، تکرار همان عنصر اتهام است که گردانندگان مجله باید از زبان مصاحبه شونده، بشنوند. بنا بر این در ادامه گفتگو، نتیجه به تهمتی فراتر از چپ گرایی یا سوسیالیسم منتهی می شود؛ «مشکل جریان‌های ارتودکسی دینی نظیر محمدرضا حکیمی این است که ملغمه‌ای از عرفان و عدالت ارائه می‌کنند که نهایتش به مقصدی می رسند که پیش از این فاشیسم و مارکسیسم به آن رسیده بودند. مارکسیسم خودش یک عرفان الحادی است که مخالف چارچوب و روش و شریعت است و از این منظر با جریان هایی نظیر انجمن حجتیه و مکتب تفکیک مشابه است.» (همان، ص۲۳۹) گذشته از تهمت مارکسیستی به مکتب تفکیک، اینکه چگونه مارکسیسم با جریان های دینی یاد شده مشابهت دارد و نیز اینکه چگونه می توان به صرف وجود اندک مشابهتی (به فرض)، دو دیدگاه و تفکر متضاد الحادی و الهی یا مادی و متافیزیکی را همسو فرض کرد، به نظر حتی برای گوینده اش قابل توضیح نمی تواند باشد.

گردانندگان مجلۀ مهرنامه در همین شماره (سال ۱۳۹۶) مصاحبه ای هم با رسول جعفریان انجام دادند که در پی گرفتن تاییدیه برای سوسیالیستی بودن الحیات از دکتر جعفریان بودند که البته موفق نشدند. در این مصاحبه طی پرسشی از حجت الاسلام رسول جعفریان دربارۀ دیدگاههای اقتصادی علامه حکیمی در این مصاحبه چنین سوال بلندی شده است:«تلاش برای خلوص و ناب گرایی دینی وقتی به مباحث اقتصادی اسلام‌ می‌رسد، نظریه منهای فقر و جامعه بی طبقه را تولید می‌کند. بسیاری که دیدگاه‌های اقتصادی حکیمی را خوانده و  بررسی کرده‌اند بر این عقیده هستند که او فارغ از آنچه در عمل اتفاق می افتد به ساخت نظریه دست میزند. برخی معتقدند نظر پردازی از نوع آنچه در زمینه مسائل اقتصاد اسلامی در الحیاه و دیگر آثار حکیمی وجود دارد، تا حدود زیادی از اسلام شناسی معاصر غافل است. به نظر می‌رسد اگر حکیمی تجربه مواجهه مدیریتی با مسائل اقتصادی و اجتماعی را داشت و در متن اجرا قرار میگرفت حتماً از سطح توقع و انتظاراتش برای اجرای عدالت کاسته و به این نکته رهنمون می شد که باید تنها متناسب با وسع جامعه و حکومت و ساختار اقتصادی و سیاسی و اجتماعی توصیه کرد، نظر حضرتعالی چیست؟»

اما رسول جعفریان در پاسخ خود به نقش نوشته های حکیمی و دیگران در جلوگیری از گسترش اندیشه های مارکسیتی در آن دوره پرداخته و نوشته است: «این گفتۀ شما که تلاش برای ارائه اسلام ناب و خالص در بخش اقتصادی به تولید نظریه منهای فقر می انجامد، لابد مقصود تان از دید آقای حکیمی است. مارکسیست‌ها بحث اقتصاد را جدی گرفتند و نگاه خاصی را رواج دادند طبعاً مسلمانان هم باید درباره این مسئله اظهار نظر می کردند. از نظر اجتماعی هم بسیار مهم است. سابقه این مسئله را باید در کتاب «اسلام مالکیت» آقای طالقانی دنبال کرد که البته سعی کرده نگاه فقهی را به مقدار زیادی حفظ کند و در عین حال به توده‌‌ای‌ها جواب هایی بدهد. به دلیل اینکه خیلی متاثر از آن افکار نبود، چندان مورد توجه جریانهای چپ هم قرار نگرفت. کارهای دیگری از قبیل اقتصادنا مرحوم شهید صدر و منبر های مفصل آقای موسوی اردبیلی و همینطور مهدوی‌کنی درباره اقتصاد اسلامی در پیش از انقلاب، تلاشی بود برای این که ضمن تاکید کلیات فقه اسلامی، به جنبه‌های عدالت‌خواهانه آن توجه داده شود و تمام هدف این بود که جلوی مارکسیست‌ها گرفته شود. همان زمان بحث جامعه بی طبقه توحیدی مطرح شد که شکلی که مجاهدین طرح می‌کردند دقیقاً سوسیالیستی بود. همان زمان احمد طیبی شبستری کتابی با عنوان فقر از دیدگاه اسلام نوشت که متن بسیار عجیبی بود. ایشان در آنجا تعبیر «سیستم اشتراکیات اسلام» را مطرح کرده و از آن دفاع می کند. ابو ذر هم از نظر او و البته به تقلید برخی از نویسندگان مصری، یک مسلمان سوسیالیست است. خوب می‌دانید که این فکر بعد از انقلاب در بخش تقسیم اراضی، روی تفکر شماری از افرادی که دست‌اندرکار این مسئله بودند و هیئت هایی که به نام هیئت هفت نفره شهرت داشت، تأثیر عمیقی داشت».(جعفریان، رسول، گفتگو با رسول جعفریان درباره زمینه و زمانۀ اندیشه‌های حکیمی و رساله الحیاه او، ( تلفیقی از باورهای جاری و ایدئولوژی های دهه پنجاه)، مهرنامه سال هفتم شماره ۴۶ نوروز۱۳۹۵، ص۲۴۳) به این ترتیب تلاش مهرنامه در این مورد به نتیجه نرسید.

عبدالکریم سروش

پیشتر گذشت که دکتر سروش در دهه هفتاد که به نقد شریعتی روی آورد نشان داد که از نوع رابطۀ میان شریعتی و ابو ذر خرسند نبوده و آن را عامل اصلی در ایدئولوژی گرایی شریعتی به حساب می آورد. «اگر به زندگی مرحوم شریعتی توجه شود و نخستین شیفتگی ها و دلبردگی های او کشف گردد، کلید شخصیت و تفکر او به دست خواهد آمد. این قاعده در باب همۀ بزرگانی که تاثیری در جامعه و تاریخ داشته باشند، صادق و جاری است. این جهان، جهان شیفتگی هاست. عقل آدمیان بیشتر در پی آن می‌رود که پیشتر بدان دل سپرده اند.» ( سروش، فربه تر از ایدئولوژی، کیان، شماره ۱۴. ص۲)

برای اثبات مطلب به ترجمۀ شریعتی از کتاب ابوذر استشهاد می کند. «از نخستین آثار شریعتی، ترجمه کتابی درباره ابوذر غفاری است. این کتاب را که تألیف یک نویسنده عرب به نام «جوده السحار»است، به توصیۀ پدرش ترجمه کرد. نخستین طبع کتاب در سال ۱۳۳۴ منتشر شد، سالی که مرحوم شریعتی در آن، جوانی ۲۲ ساله بود. در آن ایام شریعتی هیچ عنوانی نداشت و ملاحظات اجتماعی بر کار او حاکم نبود. جوانی نو رسیده بود که به توصیه و تشویق پدر کتاب مورد علاقه اش را ترجمه کرده بود. این کتاب که منتشر می‌شد، روح او را با خود به میان مردم می برد و نشان می داد اولین کسی که از او دل برده است، کیست و شریعتی چگونه تمام عشق و اخلاص خود را نثار آن شخصیت کرده است.»

 «شریعتی، ابوذر را مجسمۀ اسلام و اسلام مجسّم می دانست. ابوذر برای شریعتی تا پایان عمر، ابوذر باقی ماند و به تعبیر مولوی، این «مهر اول»  هیچگاه از دل او ضایع نشد. از نظر او ابوذر پروری مقتضای مکتب اسلام بود و هر تفسیری از اسلام که برای شخصیتی همچون ابوذر ارزش کافی قائل نباشد و یا از درون آن، کسی همچون ابوذر بیرون نیاید، تفسیر مقبولی نیست. او از پنجرۀ ابوذر اسلام را می دید و هیچگاه از این پنجره چشم بر نداشت. تمامی تحلیل ها و تفسیر های بعدی او در باب اسلام بسط یافتۀ آن نکتۀ مجمل و فشردۀ آغازینی بود که از وجود ابوذر استخراج کرده و پسندیده بود. شریعتی بعدها در مکاتب بسیاری غوطه خورد، از دیار مألوف سالها دور افتاد و منظره های زیبا و جذاب دیگری دید اما هیچگاه جذابیت و سحاریت منظرۀ نخستین را از یاد نبرد. در این باب وی در یک میزگرد نکاتی شنیدنی دارد:«بنابراین ناچارم از مراد محبوبم، ابوذر غفاری- که اسلامم و تشیعم و آرمانم و دردم و داغم و شعارم را از او گرفته ام – تقلید کنم، که وقتی در مدینه و شام فریاد بر آورد و تندروی‌هایی کرد که «هیچ مصلحت نبود»! و به جای آن که به شیوۀ «اهل علم و تحقیق و نقد» بنشیند و خیلی آرام و آهسته هسته آهسته و با «نزاکت» و بی سر و صدا، «حقایق» را برای عده‌ای از خواص و اهل تحقیق مطرح کند، آن هم در لفافۀ تعبیراتی که «کسی بو نبرد» و اشکالاتی هم ایجاد نکند، استخوان پای شتری را از کوچه برمی‌دارد و یک راست سراغ خلیفۀ رسول الله می‌رود و بر سر امیرالمومنین فریاد می‌زند:  ای عثمان فقرا را تو فقیر و اغنیا را تو غنی کردی».[ شریعتی، علی/ مجموعۀ آثار ۲۲، چاپ دوم/ صفحه ۳۰۰]  وی در همین میز گرد و در پاسخ به این سوال که:«لحن شما در انتقاد از سنت‌های رایج مذهبی و گرویدگان و منادیان آنها غالباً گزنده و نیش دار است. آیا بهتر نبود به جای اینگونه سخن گفتن، همانطور که شیوه محققین بی تعصب است فقط به تحلیل و انتقاد بسنده می کردید و از طنز های نیش دار که گاهی برخلاف حق نیز هست خودداری می فرمودید؟»  می‌گوید:«…من محقق علمی نیستم، بار قرن ها شکنجه و شهادت تاریخ بر جانم سنگینی می‌کند… و اکنون به خانه گلین و متروک فاطمه پناه برده‌ام… و می‌بینم که قومی اکنون هم این خانه را دکان کرده‌اند و این قبله‌ای را که برایم کعبۀ رهایی از پنج هزار سال بندگی جور و جهل است، پایگاه جور و جهل، و شما می گویید تحقیقات آهسته و علمی به همراه با نزاکت نرم و لطیف اشرافی به عمل بیاورم؟ منطق شیعه هایی چون من منطق ابوعلی سینا و غزالی و محقق و مستشرق نیست، منطق ابوذر است: استخوان پای شتر بر فرق کعب الاحبار، هرچند پشت سر عثمان! آخر برادر دعوا بر سر یک «نظریۀ علمی» نیست، بر سر میراث عبدالرحمن عوف است! روشن شد؟» [همان/ صفحات ۳۱۳ و ۳۱۲ و ۳۰۹ ].(همان، صص۲،۳)

به خوبی پیداست که سروش با نگرش باورمند شریعتی به اندیشه و روش ابو ذر مخالف است و آن را منشأ اصلی در گرایش های ایدئولوژیک و سرمایه ستیز شریعتی در آثار و اندیشه هایش می نماید. سخنان سروش در این مقاطع معمولا خطابی و فاقد استدلال است اما گرایش وی را در نگاه نئولیبرالیستی اش به اقتصاد نشان می دهد. با آنکه جمعبندی قابل قبولی از نگرش های اقتصادی دکتر سروش را نمی توان مطرح ساخت.

 با این همه، دکتر عبدالکریم سروش در جدیدترین اظهار نظرهایش در این باره، بی آنکه دلیل یا شاهدی ارائه کند، حکیمی را نیمه سوسیالیست می نامد. وی افزون بر این، بی آنکه نامی از کسی یا کسانی ببرد مدعی می شود که گویا به همین جهت «بعضی ها نسبت به استنباط های ایشان بد گمان» بودند.  او در پیامی به مناسبت درگذشت حکیمی می گوید : «کتاب الحیات یک مجموعه حدیثی است که جناب حکیمی پسندیده و برگزیده و در آن کتاب آورده و بیشتر آنها هم جنبه اجتماعی اقتصادی دارد. جناب محمدرضا حکیمی مزاج تقریبا نیمه چپ، نیمه سوسیالیستی داشت و یک نوعی اقتصاد دولنی را می پسندید و معتقد بود که این تفکر اقتصادی از دل احادیث نبوی و احادیث شیعه اثنی عشری بیرون آوردنی است و خود او هم در تفسیر احادیث معمولا می کوشید تا همین معانی و مبانی اقتصادی نیمه چپ دولتی را از آنها استنباط و استخراج بکند. به همین جهت هم بعضی ها نسبت به پاره ای از استنباط ها یا گزینش های ایشان بد گمان بودند که آن اسلام خاص چنین و چنان که می پندارند نیست بلکه در حضور یک ذره بین و با عینک ویژه ای به آنها نگریسته شده است». (سروش، عبدالکریم، پیام صوتی برای درگذشت استاد حکیمی، شهریور ۱۴۰۰، دقیقه ۱۳ تا ۱۵)

نمونه استنباط حکیمی از حدیث و سیرۀ ابو ذر

واقعیت این است که اتهام به سوسیالیسم و مارکسیسم… در نهایت کاری از پیش نخواهد برد و جای خالی حقیقت و پژوهش های مفید را پر نخواهد کرد. بیش از بر کشیدن چماق سوسیالیسم و چپگرایی ، لازم است تا منتقدان و جویندگان با مبنای فقهی حدیثی حکیمی در الحیات آشنایی بیشتری پیدا کنند. تحلیل اصول روشمند بکار گرفته در الحیات سبب می شود تا روش ایشان که مبتنی بر اصول استنباط فقهی است بهتر درک شود. زیرا تلاش نویسندگان الحیات همواره بر آن بوده است که بجای کاربست پیشداوری ها و تحمیل پیشفرض ها بر معنای متن، به مدد دانش اصولی و لغوی و فقهی که از آن برخوردارند، به استنباط و استنطاق متن بپردازند و به همین سبب است که به کشف و تبیین اندیشه های نابتر موفق گشته اند.  برای نمونه در موضوع «تکاثر زدایی» در نگرش اجتماعی اقتصادی اسلام بجای تکیه بر احادیث ابو هریره ها -که کاسب حدیث در تاریخ اسلام بوده اند- به یکی از احادیث ابوذر استناد می کند و سیرۀ ایشان را که مؤید به کلام پیامبر(ص) در بارۀ ایشان است، در مقام استدلال پیش می کشد و می نویسد:  «براى مبارزه با تکاثر راههای دیگرى نیز وجود دارد که اسلام با تأکید بسیار نیز بدانها فرا خوانده است. مانند هشدار شدید به مردم در بارۀ ذخیره کردن اموال فراوان براى پس از مرگ و باقى گذاشتن آن براى دیگران است. اسلام در این باره با روشهایى بیدارکننده و الزام انگیز سخن گفته است. از جمله، ابو ذر غفارى چنین مى‏گفت: «من ترک بیضاء أو حمراء، کوی به یوم القیامه[۱۵] هر کس سیم و زرى از خود بر جاى نهد، در روز بازپسین با آن داغش کنند». آنچه از این تعالیم هدفدار فهمیده مى‏شود، این است که غرض اصلى از کسب مال و گرد کردن آن، باید که دست یافتن به معاشى معادى باشد، تا رنجى که آدمی تحمّل مى‏کند براى خود او باقى بماند، و زندگى فانى و گذراى او وسیله‏اى براى تأمین زندگى جاودانى او شود. و این هدف نهایى مقیاسى است براى ارزشیابى مال و جریانهاى آن در نظر اسلام.» (حکیمی، الحیاه / ترجمه احمد آرام، ج‏۶، ص ۱۲۵)

نمونه ای زیبا از بهره گیری از علوم بلاغی در استنباط از قرآن در بارۀ ارث که یک حکم مالی است را در اینجا بنگرید. حکیمی در پاسخ به این پرسش که پس مقصود از ارث و مقرّرات آن در قانونگذارى اسلامى چیست؟ می نویسد؛ «اسلام به گرد آوری و ذخیره کردن مال براى اینکه مالکش آن را به ارث بگذارد و در باره آن وصیّت کند، خوشامد نمى‏گوید، زیرا در قرآن کریم آمده است که: «إِنْ تَرَکَ خَیْراً[۱۶] اگر چیزى بر جاى گذارد»، که در اینجا «ان» شرطیّه (اگر) به کار رفته که حاکى از احتمال است، همچنین واژه «خیرا» به صورت نکره آمده است که حکایت از «اندک» بودن دارد. و آشکار است که موضوع تقسیم ارث دلیلى نیست بر پسندیده بودن مالهاى فراوان طغیان‏آور و تعهّدزدا، بلکه نظر به اموالى دارد که صاحبان معیشت اقتصادى و میانه روانه به صورت طبیعى از خود بر جاى مى‏گذارند؛ …» (همان)

سپس در ادامه به تشریح برداشتی که از مسألۀ ارث دارد می پردازد. برداشتی که متکی و مبتنی بر دلایل لغوی، بلاغی واصولی است و هدف اولیۀ از قانون ارث را «تقسیم اموال» می فهمد نه «تملیک اموال» ، آنچنانکه دیگران تصور کرده اند. همان برداشت و تصوری که مبتنی بر اصالت تام و تمام به مالکیت بی حد و حصر است و بر تمام پدیده های مالی و احکام دینی نیز توسعه و سیطره داده می شود. با این حال ولی کسی از شباهت آن با کاپیتالیسم بر آشفته نمی شود و برداشت کنندگان را به جانبداری از مکاتب سرمایه داری متهم نمی کند. آیا هدفگزاری اولیه در احکام تقسیم ارث و وجوب عمل به وصیت میت در یک سوم از میراث، و… بر چیزی جز توزیع ثروت بازمانده از میت ، دلالت دارد؟ آیا هر دلیلی را که بر توزیع ثروت دلالت داشت، باید خام اندیشانه ، اشتراکی نامید؟!

بنابر این دلایل است که علامه حکیمی در تبیین ویژگی توزیعی در تشریح مقصد احکام ارث در شریعت اسلامی می نویسد «قانون ارث در اسلام نیز مردمان را به تقسیم و پراکندن مال و جلوگیرى از تکاثر فرا مى‏خواند؛ زیرا که ناگزیر با تقسیم ارث، زمینه براى رفع تکاثر و تراکم فراهم مى‏شود. در پرتو این روشنیها، بر ما پیوسته واجب است که میان مال مشروع معتدلِ بدست آمده از طریق رعایت مقرّرات و اصول شرع -از لحاظ مالک شدن و مصرف کردن و انفاق- و میان فراهم آوردن گنج و فزونخواهى طغیان آمیز، که با ترک مقیاسهاى اسلامى، و رعایت نکردن قوانین و مقرّرات فضیلت و انسانیّت و انصاف و عدالت، در اختیار ثروتمندان قرار مى‏گیرد، تمایز قائل شویم و هر یک را در حدّ خود بخوبى بشناسیم. پس آن قانون شرعى و عقلى، که موجب مقدّس بودن مالکیت است، باید از لحاظ کمّى و کیفى، با همه حدود اسلامیى که دارد مراعات شود، تا چنان نباشد که مالى که سبب پایدارى اسلام و مسلمانان است به چیزى بدل شود که سبب ویرانى اوضاع اسلام و مسلمانان را فراهم آورد.» (حکیمی، الحیاه / ترجمه احمد آرام، ج‏۶، ص ۱۲۶-۱۲۷)

شگفت آنکه علامه حکیمی(طاب ثراه) در نوشته های خود و از جمله دائره المعارف الحیات به این تهمت مشترک و ناروایی آن تأکید است و پس از بیان مؤیدات نقلی در حمایت از آرای ابوذر (ره) از سرنوشت همفکران ابوذر در زمانۀ کنونی دردگزاری می کند. « از شگفتیهاى تاریخ آن است که حوادث خود را یکى پس از دیگرى تکرار مى‌کند: آن صحابى بزرگوار – به سبب دفاع کردن از مستضعفان و ستمدیدگان و مردود شمردن ثروت فراوان مطرود از نظر اسلام – بوسیلۀ برخى از نویسندگان مصرى، به آن متّهم شد که مذهب اشتراکى دارد، » (حکیمی، ۱۳۹۵، ترجمه الحیاه ، ج ۶، ص ۴۰۱، دلیل ما)

«و عجبى در این نیست… آنچه سخت مایۀ تأسّف است این است که در روزگار ما و در محیطهاى شیعى (یعنى مذهبى که جوهرۀ آن توحید و عدل است)، چنان مشاهده شود که صاحبان گرایشهاى عالى علوى اسلامى را، براى مبارزه با ثروتمندان و دفاع از محرومان و معذبان و ستمدیدگان و مستضعفان (که هدفى جز پیروى از قرآن و گام بر جاى گام امام على بن ابى طالب و ابو ذر غفارى و نظایر آنان نهادن، به منظور نبرد با ظلم اقتصادى و معیشتى ندارند)، گاه به تجاوز از حد اعتدال و افکار نادرست داشتن متهم مى‌سازند. و این همه از بیوفایى روزگار، و سست شدن ارکان عدالت و حق، و بدفهمى قرآن به شکل صحیح آن، و استفاده نکردن از معارف اهل بیت «علیهم السّلام» و دورى از شیوۀ پیشینیان صالح، و از میان رفتن زمینه‌هاى بر پا داشتن قسط قرآنى، و نفوذ مرتجعان، و شیوع نفوذیان نتیجه شده است. و این جز براى طاغوتهاى تکاثر و اتراف و قارونهاى ثروتهاى نادر براى هیچ کس سودى ندارد؛ و جز بر سر راه احقاق حقوق مستضعفان، براى دیگرى مانعى فراهم نمى‌آورد، و خوشنامى اسلام را مخدوش مى‌کند، و «خطب فاطمیّه» و «نهج البلاغه» و «خون عاشورا»، و ماهیت سازندۀ «صحیفۀ سجّادیّه»، و … را بر باد مى‌دهند. و إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ‌.» (حکیمی، ۱۳۹۵، ترجمه الحیاه، ج ۶، ص ۴۰۲، دلیل ما)

نتیجه گیری

همچنانکه گذشت پس از جنگ جهانی دوم، جهان اسلام با ظهور یک جانبه گرایی تفکر غربی از یکسو و جاذبۀ اندیشه سوسیالیستی روبرو گشت. این مواجهه سبب شد تا اندیشمندان مسلمان در جهان عربی و ایرانی در برابر گسترش تفکر لیبرالیسم و سرمایه داری غربی، به صورت بندی اندیشۀ اقتصادی اسلام بپردازند. لذا اندیشمندان مسلمان در قرن بیستم به باز خوانی اندیشه ابوذر در تاریخ اسلام پرداختند که تا دهه اول قرن حاضر ادامه یافت. طی این دوره ، ابتدا ابو ذر از سوی برخی مخالفان و موافقانش به داشتن اندیشۀ سوسیالیستی متهم گشت. توجه شریعتی به آرای اقتصادی ابوذر نیز انتقادات جدی به دنبال داشت. سپس این امر در داوری اندیشه های اقتصادی حکیمی در الحیات نیز تکرار شد. در این میانه، نویسندگانی سعی کرده‌اند تا اندیشه های اقتصادی اسلام را که از سوی اسلام شناسان معاصر، نظیر، شهید صدر و علامه حکیمی، مطرح شده بود بدون ارائه دلیل و مستندات، به چوب اتهام برانند و از چرخۀ گفتگوهای اصیل اسلامی شیعی خارج کنند و  نگرش فقهی آنان به مسأله را به اشتراکی بودن متهم نمایند.

پانوشت ها:

[۱] متن چنین است: لیس للإسلام مذهب خاص یسمى الاشتراکیه أو الدیمقراطیه وإنما هو دین وشرع یدعو إلى العداله الاجتماعیه والمحبه والمساواه یأمر بالعدل والاحسان وإیتاء ذی القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغی، وقد تلتقی هذه الدعوه من بعض جهاتها مع المذاهب المادیه والآراء الفلسفیه، وتفترق عنها من جهاتأخرى ولا تعنی هذه الملاءمه أن تلک الدعوه هی عین هذا المذهب وحقیقته. إن أبا ذر صحابی، مثله مثل أی صحابی آمن بالله ورسوله، وبالاسلام ومبادئه ولکنه یمتاز عن غیره بالزهد والجهر بالحق، وهاتان المیزتان هما السبب الوحید لنسبه الاشتراکیه إلى أبی ذر. (همان، صص۳۸۰-۳۸۱)

[۲]  متن عربی کتاب این است: هل أبو ذر اشتراکی؟ من الآراء السائده أن أبا ذر الغفاری ممن آمن بالاشتراکیه ودعا إلیها وأنه لاقى من جراء ذلک أنواع العذاب، أما سبب هذا الرأی فیعود إلى کفاح هذا الصحابی الجلیل فی سبیل تنفیذ مبدأ الإسلام ومحاربه البؤس والشقاء. لم یکن أبو ذر فیلسوفا ولا صاحب مذهب خاص، بل کان رجلا ساذجا عاش فی البادیه یرعى الماعز والغنم، ثم صحب الرسول الأعظم وأخذ عنه تعالیم الإسلام، فآمن بها، ودعا إلیها، فهو لا یعتمد فی إیمانه ودعوته على غیر الآیات القرآنیه والأحادیث النبویه. على هذا الأساس، أساس روح الإسلام ومبادئه حارب أبو ذر قیام الترف والنعیم إلى جانب البؤس والشقاء ونادى بأعلى صوته: لا یحل للانسان أن یتمتع بثروه لا یحصیها العد والحساب، وجاره جائع یعجز عن القوت، ومریض لایستطیع التطبیب، وجاهل لا یجد السبیل إلى التعلیم.وإذا دفع الأغنیاء من أموالهم ما یسد هذا الفراغ، بحیث تتیسر السبیل إلى الرغیف والدواء والدرس لطلابها فلهم أن یکسبوا الأموال ویجمعوها من حل ویتصرفوا بها کما یریدون ویشتهون ما دامت تصرفاتهم لا تضر بصالح الأفراد ولا الجماعات.ومن تفهم الإسلام وأخلص له، إخلاص أبی ذر حرم على الإنسان أن یتقلب فی نعیم الثراء وأخوه یعذر فی جحیم الشقاء،… (همان)

[۳]  علامه امینی بخشی از بیانیه هیئت فتوای الأزهر را به تفصیل نقل می کند که در بارۀ رأی اقتصادی ابو ذر این چنین می نویسد: «..و ذهب أبو ذر الغفاری«رحمه اللّه» إلی أنه یجب علی کل شخص أن یدفع ما فضل عن حاجته من مال مجموع ما عنده فی سبیل اللّه،أی فی سبیل البر و الخیر،و أنه یحرم ادخار ما زاد عن حاجته،و نفقه عیاله.إلی أن تقول:و الحق أن هذا مذهب غریب من صحابی جلیل کأبی ذر، و ذلک لبعده عن مبادئ الإسلام،و عما هو الحق الظاهر الواضح، و لذلک استنکره الناس فی زمنه و استغربوه». (امینی، الغدیر، ج۸، همان)

[۴] یقول العلامه الطباطبائی«ره»:«فالآیه ناظره إلی الکنز الذی یصاحبه الإمتناع عن الإنفاق فی الحقوق المالیه الواجبه،لا بمعنی الزکاه الواجبه فقط،بل بمعنی یعمها و غیرها من کل ما یقوم علیه ضروره المجتمع الدینی،من الجهاد،و حفظ النفوس من الهلکه،و نحو ذلک». و قال ایضا: «فالآیه إنما تنهی عن الکنز لهذه الخصیصه،التی هی إیثار الکانز نفسه بالمال من غیر حاجه إلیه علی سبیل اللّه،مع قیام الحاجه إلیه» و زاد:«و قصص أبی ذر و اختلافه مع عثمان و معاویه معروفه، مضبوطه فی کتب التاریخ،و التدبر فیما مر من أحادیثه و ما قاله لمعاویه:إن الآیه لا تخصص بأهل الکتاب،و ما خاطب به عثمان،و واجه به کعبا یدل: علی أنه إنما فهم من الآیه ما قدمناه:أنها توعد علی الکف عن الإنفاق فی السبیل الواجب.

[۵]  متن عربی کتاب چنین است: أما الکلام فی الناحیه الاقتصادیه من حیاه « أبی ذر » ، فقد مر بک آنفا وجه الحق فیه ، ومنه نرى أن وصف الصاحب الجلیل – کما یفهم البعض – بالشیوعیه ، ثم الاعتذار عنه بأنه اجتهد فأخطأ ، قول مجانب للصواب.

إن کانت الشیوعیه تعنى جحد الدین ، والکفر بالله والمرسلین ، فلیس الرجل شیوعیا . وإن کانت تعنی إنکار حق التملک والتوارث ، فلیس شیوعیا. وإن کانت تعنى التأثر بأفکار غریبه على الفقه الإسلامی ، نزحت إلى أرض الجزیره من فارس أو من غیرها ، فلیس شیوعیا . وکل ما قیل من انخداع « أبی ذر » بدعوه « عبد الله بن سبأ » ، فمحض کذب .! ولقد أثبت التمحیص التاریخى أن « أبا ذر » ، مات قبل أن یلقى «عبد الله » هذا . فأنى له التأثر به ؟!!.

إن الذین یصفون « أبا ذر » بالشیوعیه ، یریدون إیهام الناس ، أن النقمه على المکتنزین ، والعطف على المظلومین ، ونقد طوائف الحکام من المستغلین والمترفین لا تنبجس من نبع الإسلام الحنیف – فیما یزعمون – . ولکنها أعراض شیوعیه کامنه أو سافره ، تجعل صاحبها موضع اتهام ، ومثار لجاجه وخصام !. وقدیما ضاق شاعر بهذا العبث فی تصویر الحقائق فقال : إن کان رفضا حب آل محمد فلیشهد الثقلان أنی رافضی ما ذنب « أبی ذر » ؟ عندما عرض بالحاله الاجتماعیه المختله ، اعتقلوه ! ولم ؟. لأنه لما کان بالشام ، طالب أن یعیش المسلمون – حکومه وشعبا – على النحو الذی کانوا علیه فی صدر الخلافه . فکان إذا صلى الناس الجمعه ، وأخذوا فی مناقب الشیخین – أبی بکر وعمر – یقول : لو رأیتم ما أحدثوا بعدهما ، شیدوا البناء ، ولبسوا الناعم ، ورکبوا الخیل ، وأکلوا الطیبات» .(محمد غزالی، همان)

[۶] عبارت جعفر مرتضی چنین است: عرفنا:أن أبا ذر قد نفی إلی الشام ثم إلی الربذه،فقتلوه فقرا و جوعا، و ذلا،و ضرا و صبرا..و قد فعلوا به ذلک لأسباب عدیده،نذکر منها ما یلی:

۱-إصراره علی نشر حدیث رسول اللّه«صلی اللّه علیه و آله»،رغم منع السلطات،و عدم اکتراثه بتهدیداتهم،و قد قال:«و اللّه لو وضعتم الصمصامه علی هذه(و أشار إلی حلقه)علی أن أترک کلمه سمعتها من رسول اللّه«صلی اللّه علیه و آله»،لأنفذتها قبل أن یکون ذلک».

۲-موقفه من تدخلات الیهود و أحبارهم فی شؤون المسلمین و قراراتهم.

۳-إعتراضه علی سیره الحکام فی بیت مال المسلمین،و علی ممارسات أخری ظالمه،أو غیر مشروعه.

۴-نشره لفضائل أمیر المؤمنین«علیه السلام»،و وصی رسول رب العالمین،و النجص علی إمامته و خلافته.(ص :۲۲۱)

[۷]  متن اصلی شعر این است:

إنما الحق مذهب الإشتراکیه

فیما یختص فی الأموال

مذهب قد نحی إلیه أبو ذر

قدیما،فی غابر الأجیال

[۸]  بخشی از عبارات نویسنده چنین است: «جهل أم تجاهل؟!

و لکن بعض الناس أرادوا أن یفهموا ما جری بأنحاء أخری،فأتوا بتحلیلات و تصویرات مختلفه،تبعا«لاختلاف العصبیات و الدوافع.حتی لقد وصم بعضهم هذا الصحابی الجلیل أخیرا»،بأنه یتبنی الإشتراکیه تاره، و المزدکیه أخری،و غیر ذلک.و لا نستطیع أن نصنف هذا التجنی علیه علی أنه جهل بالحقائق بل هو تجاهل فاضح لها؛فإن النصوص متواتره، و الدلائل ظاهره و باهره،لا تسمح لأحد بالوهم و الخطأ فیها.»

[۹]  لازم به تذکر است که معمولا هشدار التقاطی بودن در ادبیات دینی معاصر، گزینشی صورت می گیرد و برخورد ها در این زمینه یکسان نیست. به این معنا که آثار و نوشته های آمیخته با مکاتب فلسفی غربی اگر در حوزۀ معارف الهیاتی اسلام باشد با شدت ، التقاطی نامیده می شود ولی نسبت به درآمیختگی و التقاط مباحث اجتماعی اقتصادی دین با امثال همان مکاتب هیچوقت چنین برخورد مدافعانه ای صورت نمی گیرد. حتی اگر اتفاقی در این زمینه نیز بیفتد گذرا و کم استقبال خواهد بود. اما وقتی نظریه ای در مباحث اجتماعی اقتصادی با فلسفه های شرقی و چپگرا قرابت یا شباهتی دارد به شتاب و تندی متهم به التقاطیگری خواهد شد. برای همین سبب است که نظریه های مالکیت اسلامی به ندرت متهم به التقاط با دیدگاه های کایتالیستی و آدام اسمیتی شده اند و یا دیدگاه های اجتماعی مطرح شده در قالب نظریات دینی، چندان به التقاط های لیبرالیستی و امپریالیستی متهم نگشته اند. در حالیکه موضعگیری های عدالت محور در ادبیات دینی با سیل اتهام های التقاطی بودن –صرف نظر از درستی و نادرستی اتهام ها- همواره مواجه بوده و هستند. مشابه چنین رفتار و برخورد گزینشی به طور واضح در حوزۀ تفسیر فلسفی نیز رخ می دهد. به گونه ای که تفسیر قرآن با رویکرد فلسفه اسلامی که یونانی بنیاد است چندان حساسیت برانگیز نبوده است که تفسیر قرآن با رویکرد فلسفه های مارکسیستی. با آنکه هر دو گروه از فلسفه های معاصر و مادیگرا هستند. در بارۀ تفسیر فلسفی نظر این بنده را در طرح کتاب تفسیر فلسفی قرآن رویکردها و آسیب ها بنگرید. (نشر دلیل ما، قم اول ۱۳۸۹، ص ۱۰-۱۲)

^[۱۰] ..الحیاه، ج۳، ص۵۷۰-۵۷۲

^[۱۱]همان، ص۱۲۰

^[۱۲] همان، ج۲،ص ۲۷۲

^[۱۳] . الحیاه کتاب زندگی ، حسن پویا، نشریه بینات، شماره ۳۹، ۱۳۸۲، صفحه ۸۴

^[۱۴]. رویای خلوص، سید حسن اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۹۰، صفحه ۱۲۶

[۱۵]  «مجمع البیان»/ ۵/ ۲۶٫

[۱۶] «سوره بقره» (۲): ۱۸۰٫

منابع:

• الاسلام المفتری علیه بین الشیوعیین و الرأسمالیین ، محمد الغزالی ۱۹۹۶م، نهضه مصر، چاپ ششم، آگوست۲۰۰۵.
• اسلامی، حسن، رویای خلوص، موسسه بوستان نشر،چاپ دوم،۱۳۹۰٫
• آغاز الحیات، ویژه نامه بزرگداشت الحیات، بیست و نهمین نمایشگاه بین المللی کتاب، مقدمۀ کتاب، تهران، به کوشش مؤسسۀ فرهنگی هنری آرامش صبح توس، بی تا.
• آل فقیه، محمدجواد، ابوذر الغفاری، بیروت، ۱۹۸۲٫
• آلوسی، شهاب الدین، روح المعانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
• أمین، احمد، فجر الاسلام، موسسه هنداوی للتعلیم و الثقافه، قاهره ۲۰۱۲.
• امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه، اسلامیه، تهران.
• انصاری، حسین، دولت آفتاب، نشر کاتبان، چاپ اول، بهار۱۳۸۵٫
• جعفر، مرتضی العاملی، الصیح من سیره الامام علی«ع».
• حکیمی، محمدرضا و علی و محمد، الحیاه / ترجمه احمد آرام، فرهنگ اسلامی، تهران.
• شریعتی، علی/ مجموعۀ آثار ۲۲، چاپ دوم.
• شهیدی، سید جعفر، آوارۀ بیابان ربذه، چاپ نهضت زنان مسلمان ۱۳۶۰٫
• طباطبایی، محمد حسین، المیزان، مؤسسه الاعلمب للمطبوعات، بیروت الاولی ۱۹۹۷٫
• مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، اسلامیه، تهران، دوم، ۱۳۶۹٫
• مغنیه، محمد جواد، الشیعه فی المیزان، چهارم بیروت، ۱۹۷۹، صص ۳۸۰ و ۳۸۱.

مقالات:

• انصاری، حسین؛ مهشید موسوی، ایستاده همچون ابو ذر(تبیینی از ایستار مهم علامه حکیمی طاب ثراه در مقایسه ای تاریخی)، سایت نگاه تازه، مرداد۱۴۰۱
• جعفریان ، رسول، مقاله تاریخیات استاد سید جعفر شهیدی، سایت خبر آنلاین، دی ۱۳۹۲
• سروش، عبدالکریم، پیام صوتی برای درگذشت استاد حکیمی، شهریور ۱۴۰۰،۱۵٫
• سروش، فربه تر از ایدئولوژی، کیان، شماره ۱۴.
• قوچانی ، محمد، روشنفکر مسلح، مجله مهرنامه شماره ۵۲٫
• مکتب محمدرضا حکیمی، نگرش ها و نگرانی هایش، جعفریان، رسول، شهریور ۱۴۰۰، سایت خبر آنلاین http://www.khabaronline.ir.
• مهرنامه( ماهنامۀ خبری، تحلیلی در زمینۀ علوم انسانی، علوم اجتماعی، سال هفتم، شماره ۴۶، نوروز۱۳۹۵.